1.道学西传

庞德对儒家的迷恋与过分政治化，被认为是庞德的个人怪癖，幸好他的理解与推演相当特殊，没有变成一个统治体制崇拜者。在大部分美国诗人心目中禅宗与道家很快被认为是中国诗学的真髓，成为美国诗人所理解的真正中国精神。与其说是中国诗学的确舍儒而趋禅道，不如说这是现代美国诗人的选择性误读（或者说，是现代社会的选择性误读，因为中国诗人自己也越来越倾向于把儒家排除在中国诗学之外）。

西方汉学对道家思想的研究一直是受重视的。1842年出现了《道德经》第一个法文译本；1868年出现了第一个英译本；1870年出现第一个德文译本。据统计，自1886年到1924年，光《道德经》的英译本就有16种之多，而从20年代到60年代，有40多种英译本。据说《道德经》是欧美印数之多仅次于《圣经》的书，几乎是每年一种新译本。

至今，有些美国文人诗人依然喜欢在译《道德经》的玄妙语句上一试身手。他们甚至不必懂中文，译本异文之多已足够作为依据母本。翟理斯1889年全译本《庄子》至今为学界珍视。

对老子思想的阐释，则很早就有人做。著名社会学家韦伯（Max Weber）的《儒家与道家》有多种英译本。20世纪初荷兰人亨利·波雷尔所作《无为》，二三十年代被译成各种西方文字（英译名改为《生活的节奏》The Rhythm of Life，1921）。瑞典汉学家高本汉（Bernhard Karlgren）的《老子诗学思想》（The Poetical Parts in Laotsi，1932）则直接讨论了道家思想与中国诗学的关系。

对道家思想西传做出重要贡献的有冯友兰，他英译的《郭象注庄子》1933年由上海商务出版；林同济的《另一个中国》（The Other China）1944年出版于重庆。韦利1931年译出《长春真人西游记》，让人注意到道家与中国政治史的关系。

近年来道家研究方面较突出的学者有勃罗菲尔德（John Blofeld），1973年他出版了《道家之神秘与魔法》（Taoist Mysteries and Magic），1985年出版了《道教：长生之路》（Taoism:The Road to immortality），而集道家大成并提高到中国文化真髓地位的，则是李约瑟（Joseph Needham）的多卷本《中国科学技术史》。

2.新诗运动中的道，杰弗斯

在新诗运动阶段，道与中国艺术的关系在西方鲜为人知，翟理斯的《中国文学史》有20页讲道家，依次讲解并摘译了《老子》《庄子》《列子》《淮南子》，是作为古典散文讨论的，没有论及它们与中国文学思想的关系。

新诗运动诗人作品中经常提到“道”，但没有超出对“阴阳”的最粗浅了解，重讲庄周梦蝶之类的故事，实在太多了一些，只有宾纳1922年在《诗刊》上发表论王维的文章，才比较仔细地讲了王维与道家的关系。

在作品中真正应和道家思想的，是三个美国现代最重要的诗人：罗宾森·杰弗斯，卡尔·桑德堡和威廉·卡洛斯·威廉斯。

卡尔·桑德堡是以惠特曼的继承人自居的，但是他也明白，在这个成熟期工业社会中，不可能像惠特曼那样保持对人生、对历史的昂扬的乐观精神。1920年的诗集《烟与钢》中大部分诗都是“工业大都会诗”，也有深沉的“低调”的思虑。

更早一些，1918年的诗集《剥玉米者》（The Cornhuskers）中两首名诗，《冰冷的墓》（Cool Tombs）和《草》（Grass），当时的美国评者都指出其中有道家的齐生死观。桑德堡这些诗，正是他最受美国现代读者欢迎的诗，《冰冷的墓》和《草》实际上是任何美国现代诗选必选的作品。他那些格调昂扬的力作，如长诗《人民，是的人民》，今日几乎无人再读。

完美地理解无声

总有音乐安慰孤独的心。

如果音乐停歇，只剩无声。

它却像乐章一样进展。

完美地理解无声就是理解音乐。

几乎是老子“大音希声”的译解，桑德堡想必如大部分诗人一样仔细读过《道德经》。

罗宾森·杰弗斯（Robinson Jeffers，1887-1962）在新诗运动阶段已开始写诗，但缺乏新意，没有受注意。当时他在伯克利加州大学攻读医学、林学与文学。毕业后，他出于对欧战的厌恶，避居到当时很荒凉的太平洋卡美尔海岸。这里的大自然万象森列，奇景嵯峨。隐居的生活，使他诗风大变，在二三十年代，成为美国诗坛上独标一格的诗人。

杰弗斯的思想，既来自尼采的悲观主义，也来自老子的厌世倾向。他笔下的大自然，景色壮丽，是为了证明现代文明堕落而且命运短暂。这首《夏天的假日》，是他的文明观的典型表现。

太阳狂呼，人头拥簇，

叫人想起曾经有石器时代、青铜时代，也有铁器时代；铁，不稳的金属，铁制的钢，不稳定一如其母；巍然高耸的城市

将成为石灰堆上几点锈斑。

草根一时插不进，慈悲的雨能解决问题，

此后，铁器时代无物存留，

所有这些人，只剩一根大腿骨，几块碎片

一首诗

插在世界的思想上，像碎玻璃

混在垃圾堆里，混凝土坝远在深山中。

文明是一种疾病，短暂，非常态，与大自然相比，文明可怜，社会更可怜。杰弗斯的立场与老子相当契合：“故飘风不终朝，骤雨不终日。……天地尚不能久，而况于人乎？”

杰弗斯与道家思想的另一个契合点是对文字之不信任。这首《改凿石工》把对文明的厌恶与对文字的悲观结合起来：

用大理石与时间斗争的凿石工，你们，命定失败的向忘却挑战的人，

你们勉强糊口，你们知道石头会碎裂，文字记载会消失，

那方臂方腿的罗马字母

在解冻时剥落，在风雨中销蚀。诗人也同样嘲弄似的建起他的纪念碑；

因为人类将被一笔勾销，欢乐的大地将死亡，壮丽的太阳

将瞎了眼死去，透心发黑：

然而石碑已屹立千年，痛苦的思想

在古老的诗歌中找到安宁的蜜。

哪怕勒石刻碑也不足以保证文字的传达能力。皇皇巨文至多只剩下悠远的回忆。正如老子所说：“至誉无誉，不欲琭琭如玉，珞珞如石。”“如石”并不解决问题。不如“万物并作，我观其复”。这样，痛苦的思想才能在“古老的诗歌”中找到“守静笃”的力量。

3.从“无为”到“无言”，新超现实主义

道家哲学由于三四十年代大量翻译出现，在50年代的反学院诗潮流中，成为一个重要思想支柱。大批诗人对东方精神的了解比20年代深刻多了。如果杰弗斯等以“无为”作为主题性追求，五六十年代诗人就明白“无言”是诗学更高的目标，更值得追求的境界。莫根在《无声》这首诗中写道：

耐心的事物在大自然中等待，

它们只愿成为它们本身。

晶体嵌在片麻岩中，

珊瑚长在深海底，

知更鸟下蛋，蓝幽幽的，在巢里……

而“无为”这个老子在西方最著名的命题（庞德为此在《诗章》中指责“老子式的懒惰”）渐渐得到了比较深刻的理解。罗伯特·勃莱有诗题为《无为诗》：

走了整整一个下午

赤着脚，

我变长了，变透明了……

……就像海参

一直没做什么事

但是活了十万八千年！

勃莱说的“无为”，是无功利，应和老子所说：“夫物芸芸，各复归其根，归根日静，是谓复命。”

而勃莱的《又一首无为诗》，则把“无为”与“齐物”两个概念相结合。

有一只鸟飞过水面。

它高达十里，像鲸鱼！

在没有进入大洋前，

它只是我床下一粒尘埃。

这首诗取自《庄子·逍遥游》里的“鲲鹏”，但更取自《庄子·外篇·秋水》：“知毫未之为丘山也，则差数睹矣。”

在此我们触及了当代中美比较诗学的一个重要问题，即道与新超现实主义的关系。新超现实主义者并不否认诗歌真义的存在，并不是只想作无意义的文字游戏。只不过他们认为真义存在于潜意识，诗的文字不能得其全解或真解，不如留下空白，承认不知，从不知求知。

这与儒家（也是庞德最喜欢引用的）“正名”之说，正好相反。正名，则用语言固定了意义，意义不再流动变化，诗与诗学也就成了体制的一部分。

从“不言”而走向大美（虽不能达到大美），就只能靠以物观物。新超现实主义所谓“深意象”，即从物象的体验中求一种悟境。勃莱近年诗歌，努力追求这样一种可能性。80年代初勃莱有三本装订得很古朴的情诗集，全是四行诗，有意模仿中国诗情趣：

拂晓时雪下起来，中午起狂风

停住了雪。好一阵树木消失。

朝北的树皮全变成白色。

朝我们的树皮比往日颜色更深。

物象本身朝我们呈露，使我们无法以心观物，只能以物观物，因为物象背后的意义自在而不可知，或者说，无法言述，而只宜留诸不言之中。

新超现实主义的另一位领袖詹姆斯·赖特，对无言体会更深，表述得也更深刻。

在赖特的作品中，中国式的“悟”几乎是他的结构原则。《宝石》一诗写到野外的风景，花卉，然后诗人写道：

当我挺立在风中

我的骨头变成深色的绿宝石。

而《幸福》一诗用英语传统诗的细节描述写了两匹马的宁静安适，写了一匹小雌马“柔软得像姑娘的皮肤”。诗突然作结：

在这时我明白了

如果我一步跨出我的身体，我将会开成一朵花。

这种“启悟”不一定是变形齐物，它可以只是一个景色的呈现，一个最简单现象的表露。我们可以看赖特的这首《祈求逃离市场》：

我抛开杂志的盲目性，

我希望躺倒在树下。

这是除了死亡外唯一的义务

是微风中的

永恒的幸福。

突然，

一只雉鸡扑翅而起。我转过身，

只见它消失

在公路潮湿的边缘。

雉鸡扑翅而去，这简单的景色之所以取得深度，是由于标题“逃离市场”的语境压力，是俗文化杂志代表的美国文化之反差。但从繁入简，从无象到具象，这确是“道”的一种可能演化方式，也是超现实主义的潜意识升华为意象的途径。

另一位赖特，即查尔斯·赖特，在诗集《去中国之路》（1977）中努力追求道家的“齐物”。请看这首《雪》：

如果我们是尘土，那就是尘土，会升起，

我们将升起，重新结集

在风中，在云中，从中飘落，

在崩落的世界上，一切都在崩落，

散落开穿过常青树带尖刺的枝丫，

断裂的树结，白的蚂蚁，

白的蚂蚁，细微的肋骨。

据诗人给笔者来信说，他写这首诗之前，沉湎于《庄子》之中。雪如骨灰尘土，我们升起，然后又降落于地，成为白的蚂蚁。在这无穷的回旋之中，万物合一。

道家思想在雷克思洛斯的作品中，融化入他对中国诗的一般体验，使人觉得中国诗就是道家思想。他作于1967年的长诗《心的花园，花园的心》是一首自述胸怀的抒情长诗。其中许多段落，明显化自中国典籍。

……倾听着

他自己心里的音乐

远远消失在空间和时间中

山谷的灵魂不死。谷神不死

它被称作皮肤黝黑的女人。是谓立牝

黑肤女人是门立牝之门

通向天与地的根基。是谓天地根

如果你抽丝一般拉绵绵若存

她抽之不绝。用之不勤

她不用费力就属于你。

这是一件绿衣，绿色的绿衣绿兮，

上衣，黄色的衬里。绿衣黄裹。

心痛何时能停止？心之忧矣，曷维其已。

这是一件绿衣，绿色的绿兮衣兮，

上衣，黄色的裙子绿衣黄裳。

心痛何时能离去？心之忧矣，曷维其亡。

常青的松树

春末更青。

蓝色的水中稻秧在抽叶。

这里，《老子》与《诗经·邶风·绿衣》并用，并无不协调之处。雷克斯洛思找到了他需要的生命之神秘。

4.《易经》诗人

《易经》本是被儒家首先吸纳的中国古籍，但在一般美国诗人印象中，《易经》与儒家思维的明朗、理性相悖，更宜视作道家之源。《易经》早期有理雅各的译本。德人威廉（Richard Wilhelm）1924年译本，此译本被转译成多种欧洲其他文字，在英、美都有若干版本，因为有著名心理分析学家荣格为之作序，此本格外受重视。此外沈仲涛译《易经》及易传和系词的中英对照译本，1935年出版于上海，广为流传。韦利1933年的译文因其流畅可读，影响很大。他的译名《Book of Changes》也已成为英文《易经》的定名。

近年来，《易经》的新译本尚有多种，但对《易经》的解释更多。某些解本，把《易》作为预言术，算卦书，投市场所好，例如《易经与信》《最佳成功秘诀》等等，与中国地摊书市不谋而合；但是严肃的研究也有很多种，例如温库普（Gregory Whincup）的《重新发现易经》（Rediscovering the I Ching，1986），卡洛尔·安东尼的《易经哲学》（Caral K.Anthony,The Philosophy of I Ching,1981）等。

在美国以“易经诗人”闻名的，是弗雷德里克·莫根。他对中国式的变易观非常着迷，认为其中包含了宇宙的真谛，以及认识世界的真正可能。他的诗集《变易书》有这样的诗句：

田野宁静？可能。

甚至那也远非神话，

叫人想起死亡，想起不安的死者

他们还在这世界上碌——

早已死去的实际根本还未死。

正如上文所指出的，《易》在此与“道家”相结合，齐生死成为“易”的指归。这首诗题为《仿文徵明》，文诗开头二句（幽人娱窈境／默坐咏影长）没有用上。

日落时群山变紫，日落乱山紫

树林滴着水，下午刚下的雨。雨余疏树凉

在悠长的宁静中可以独坐闲情消世事

静静坐着低吟。

无所事事是最美的望色送秋光

让世界驱散自己！

一条狭径朝上，绕弯——仙家知不走

附近，我们知道，

住着仙者细路逸崇岗

诗人给笔者来信，解释说这首诗的母本是文徵明在一幅山水画上的自题诗，原画1976年在密西根大学艺术馆展出。可以看到，诗人略去了文徵明的某些句子，但也添加了原先没有的内容：“无所事事是最美的”。

原诗当然是道家境界，点明这理想的山水可供仙人居住，是人间境也是仙境。莫根更进一步说明了从人间境向仙境的转换，来自观照者内心，以“无为”为本，则世事俗事“自己驱散自己”。由此，凡人可以悟到宇宙的奥秘，顺画上崇山间的小径走向仙境。

美国当代女诗人普鲁依德·埃德尔曼（Prewitt Edelman，1948-）的诗集《易经卦象》（Emblems from the I Ching）从易经卦传中取意，每首诗的标题均为易卦象，似乎在写一部新的现代卦传。

看来埃德尔曼对易卦本身并无研究。用卦象作标题不过是想取其奥不可测的气氛。

但是，这首题为的诗（易传·小畜·亨：密云不西，自我西郊……）应当说很得《易传》旨趣。

如果你跟我来

你看不见，跟我穿过玫瑰

凝视落日灿烂

跟我来，我转弯你也转，

只有看不见的人

才能梦到最纯的景色

只有没嗓子的人

唱出关于有与无的歌。

如果你跟我来。

深深地进入绿色的门

那么，请相信蛆虫，是的，

但也相信玫瑰

相信玫瑰的城。

5.禅学西传

佛教各派籍典西传，一直局限于学术界，而西藏喇嘛教，因为在美国的庙宇甚多，作为一种活的宗教，有学术界之外的人感兴趣（例如金斯堡在醉心于印度教之后，长期崇奉喇嘛教）。但禅宗佛教，则由于它对中国诗学和知识分子的人生哲学起过重大影响，由于它在日本多少世纪至今依然是活的宗教，本世纪来，对西方思想界起过影响，对美国现代诗的影响尤为显著。

本书只谈诗歌与诗学，因此禅宗在其他领域的传播（例如美国众多的禅宗佛教中心的传教活动）则远远超出本书所能注视的视野之外。

对禅学西传做出最大贡献的是日人铃木大拙（Suzuki Daisetz Teitaro，1870-1966），1927年铃木用英文发表《禅宗佛教论文集》（Essays in Zen Buddhism），此书被一再重版，并译成西方其他文字；1934年他又发表《禅宗和尚之修炼》（The Training of the Zen Buddhist Monk）和《禅宗导论》（An Introduction to Zen）二书；1950年的《依照禅生活》（Living by Zen）则更注意到作为一种生活精神的禅。他多年禅宗研究的英文结集出版于1956年。铃木的教义看来是临济宗在现代之发展，但他用现代西方人能理解的语汇解释禅宗，并且与现代哲学相结合，形成自己的一家之言，所谓“铃木禅学”。

另一个在学识上，在对禅的热情上，或许足以与铃木匹敌的学者，是胡适。胡适曾有介绍禅学的论文多篇。1953年他在《东西哲学》杂志上发表的论文，作单本印出，题为《中国禅学：其历史，其方法》（Ch'an Buddhism in China，Its History and Method），胡适有意把禅在西方通用的日文拼写法Zen改为中国写法Chan，而且此书实际上是对铃木禅学的批判。铃木立即起而回答，驳难文集于1955年日英文书《禅学研究》（Studies in Zen）。

此处我们无意深入到二位学者争论的公案中去。二人的分歧，既是二人身份之不同（胡适是学者，尤重哲学史的理性分析；铃木是禅师，认为禅超越理智理解之障），也因为二人的民族性（禅在现代中国的影响，主要作为一种哲学，而不是活的宗教）。但他们的争论因为都用英文发表，从而引起普遍注意。

西方学者中，对禅学贡献较大的有韦利，他的《禅宗佛教与艺术的关系》（Zen Buddhism and Its Relation to Art）早在1922年就指出：对西方来说，禅的主要意义是诗学的、美学的。这也是西方理解禅的主要方向。

但是，禅与美国五六十年代以来的反文化与反学院诗相结合，则主要需归功于美国禅学家艾伦·瓦茨（Alan Wilson Watts，1915-）。他从年轻时就研究禅学，20岁时出版《禅的精神》（The Spirit of Zen，1936）。二次大战后他的几本书，如《禅学新纲要》（Zen Buddhism,A New Outline and Introduction,1947），《禅》（Zen,1948），与铃木相呼应，在美国掀起了对禅学的持久兴趣。1957年，正在垮掉派运动兴起之时，他的《禅之道》（The Way of Zen）一书引起轰动的欢迎。相当多垮掉派诗人（以及他们的嬉皮士读者）幡然成为禅宗信徒，成为佛教居士，甚至出家做和尚。对禅之“普及化”，瓦茨的“美国式讲禅”起了很大作用。

6.禅与随机诗学

禅在美国诗人中引起广泛的反响，本书第一章第三节，介绍的韦尔契、惠伦、斯特利克、吉福德等人，都大书不讳地标榜禅。美国“第一位”后现代主义小说家布罗提根（Richard Brautigan）也是加利福尼利的嬉皮士，他的成名作长篇小说《在美国钓鳟鱼》（TroutFishing in America）写得像禅宗公案集。《在美国钓鳟鱼》有时是人名，有时是地名，有时是游戏，文字之虚幻，比诗更像诗。

把禅看作是中国诗魔力的最终解释，从诗中找到解决人与自然，感觉并超越对立，这个任务太迷人了。相比之下，威廉斯为美国诗立下的信条“不要思想只要事物”，都显得过分拘泥。

禅立足凡人的生活，假定人人都有顿悟的可能，超越出凡俗生活。而诗就可能有能力把这种顿悟传送给其他人。悟之传送，自然不能靠语言文字，但诗又不可能不用语言。这个悖论，非但不是诗的障碍，反而成为诗开展的动力。

试图在这悖论中一试身手的众多诗人中有麦克娄。前面我们已经介绍过。他属于被称为“语言诗”的实验诗派，他们的作品不容易懂，但他们的开拓精神令人钦佩。

麦克娄有数首诗试图用诗解禅，也就是说用诗讨论禅的诗学。这不是一件容易的事。试看他的一首诗《心理分析与禅宗佛理》。全诗较长，只能抽几段。诗一开始即说：

多产状态尚称作最高，只是左边有否定状态

我依然故我

没有歪曲。

禅体验否只是未歪曲的程度不同，麦克娄在否认状态中感受。然而他反对否定即生活——注意诗的写法很特殊，引号有上半无下半，问句无问号，句子常不合语法，而逻辑常跳跃至不成逻辑。这或许是以诗论禅的唯一方法。诗人回答自己的问题：

禅什么也不体验

而是理解。

……是的，你的故事即睡眠。

“又是？”“不。”“禅

是否即启示。”不

存在。无疑，对付依赖他是创造者中的大师。

这一段应当说极为精彩，对禅的独立思考价值，有相当出色的阐述。禅不能依赖来得容易的理解，那不是真正的禅悟。

禅体验：新

但是无意识发现驱使有尽管做着

追求扇面。依然变化发生打开需要一个听见的更加强烈，我说

一个否定决断。

这是全诗收结的段落。遇到潜意识问题，语言便混乱了，此段第二行“但是无意识……”下面的是一大串乱糟糟不相连续的动词副词连接词，几行下来，“我说一个否定决断”。无意识无法形成禅，因为它还是在渴望连接。在一阵迷惘混乱之后全诗的结论却是很诗意而且很明朗：

禅检查现刻

变成宇宙消失。晨光存在，如果脚步大都说可能

麦克娄的诗走了一个悖论大圈，他只是否定了复杂的逻辑语言传达禅悟之可能，而最后为他提供可能的诗句写晨光中的脚步，活生生的诗歌意象。

与麦克娄的艰涩正成对比，鲁依特笔下的禅境是朴素的，向道家的齐物观靠拢。比如这首《晚》：

草的暖意

脚下的岩石

这幅古老的中国风景

我一直带到此地

对自己，我得老实说：

我一无所知

我一无所失

还有什么能告诉你，兄弟？

我能告诉你金花鼠如何敲钟

告诉你在我脚下鼬鼠优雅的动作

那么多花，粉白，淡红

紫的、红的、橘黄的，每一点

细节，关于白昼，关于

流动的湖水，关于花岗岩的峰顶

在当代美国，还能找到许多这样“朴素的禅宗”诗人，对他们来说，把禅理复杂化，是一种做作，甚至是一种亵渎，是违背禅悟的本意。斯特利克（Luaien Stryk）是这种朴素禅诗的阐说者，本书在第一章第三节已介绍过他。这里引一首他的典型作品《朗诵会前，作于黑鹧鸪林》：

不久就全是文词，文词，文词，现在

林中一片寂静

在这蓝领城市。

正午。大卡车震震晃晃

拉着木材

驶向芝加哥。突然，四周

工厂汽笛齐鸣。那位

给这林子命名的

诗人在哪里？我脚上有泥

伊利诺伊州勒蒙特的孩子们

我和他们在一起

一小时之久，谈鹧鸪，谈诗。

诗人被请去演讲，很可能是去讲他的专长课题：诗与禅。但那种给俗人讲的禅太实用，只剩下文辞，真正的禅，只有童心未泯的孩子才能理解，在这个蓝领工人之城（勒蒙特是芝加哥之南的石油加工和钢铁工业中心），禅渗透在日常生活之中。

7.三教合一，斯奈德

同样用朴素的方式理解禅，却又力图把它与更广阔的文化视角相结合，这是斯奈德对当代美国诗学作的重大贡献。斯奈德是一个认真的禅宗信徒，曾在日本出家修禅多年，后在加州西埃拉山区建立了一个禅宗佛教公社。他把禅宗思想与六七十年代兴起的环境保护主义相结合，因此必然修正禅的出世避世态度。

为此，他把禅与道和儒相结合，道提供了对自然界的尊崇，而儒家强调社会组织对保证人与天协调所负的责任。在1982年与本书笔者的一次谈话中，斯奈德声称他是一个“儒佛道社会主义者”。

不奇怪，我们在斯奈德的作品中甚至可以看到对禅师善意的嘲讽：

为何禅宗大师有如成熟的鲱鱼

很少有几个能达到充分成熟

但不成熟者也很需要；

它们是给食物链的礼物，

喂养另外一个宇宙。

比较大的则喂了鲨鱼。

禅的魔力的确在于自嘲，在于“呵祖骂佛”的自我否定。斯奈德对此抓得很准。他的集子中有多首诗比较修禅与体力劳动。这首《为何运木卡车司机比修禅和尚起得早》，成了“禅式社会主义”的名篇：

在高高的座位上，在黎明前的黑暗中，

擦亮的轮毂闪闪发光

明亮的柴油机排气管

热了起来，抖动

沿泰勒路的坡面

到普尔曼溪的放筏点。

三十英里尘土飞扬。

你找不到这样一种生活。

在斯奈德看来，禅是重要的，但禅寓于日常生活之中，寓于劳动之中。他的这个理解，超越了对中国诗学简单的追摹，而与他自己的社会理想结合了起来。

在50年代垮掉派诗人的喧闹中，斯奈德的声音是孤独的。但1967年他从日本归国定居时，就有了相当大一个读者阶层接受了他追随中国大师返归自然的呼声，形成60年代末美国环境保护运动的思想支柱之一，到此时，斯奈德才像凯如阿克预言的那样成为“美国新文化的英雄”。

老诗人肯尼思·雷克斯洛思在1966年做了一番“民意调查”之后指出，大部分读者认为斯奈德是35岁以下的美国诗人中“最突出的年轻人之一”。笔者80年代求学于加州时，经常遇到一些有忧世思想或济世精神的人，他们无不耽读有关中国古代文化或宗教的书籍，经常光顾书店中的“东方哲学”柜，谈话中喜欢说几句道家格言，或佛偈禅语，表示自己非庸夫俗子。而斯奈德则是这批人心目中的英雄之一。

在斯奈德看来，现代西方文明已经濒临崩溃的边缘，它面临的不仅是核毁灭，更是由于无限制地为利润而生产导致的生态毁灭，只有寻找与大自然和谐的生活方式才能挽救人类。

70年代初，在一次谈话中，有人问斯奈德，惠特曼所说的美国民主前景是否已成为一个破灭的美国之梦，斯奈德说，“这可以用杜甫的一句诗来说明——‘国破山河在’。当安禄山陷长安，一个王朝似乎已覆灭，但山河依然。”

而在《前线》一诗中斯奈德描写了山林被地产商瓜分破坏，描写了“美国积满脂肪的病态血管中，随着每一次脉跳，边缘都推近一寸”，而唯一的解决办法是：

我身后的森林绵延到北极，

我身后的沙漠仍属于皮由特人，

在这里我们必须划下

我们的前沿阵地。

在斯奈德看来，社会问题归结到山河即人的生活环境上，而保护环境成了重大的政治问题。

在1970年印发的一张传单上斯奈德写道：“文明使我们人类这种族如此成功，实际上已搞过了头，现在正以其惰性威胁我们。现在已有明显证据说明这种文明生活对人类生存不利。要改变它，我们必须改变我们的社会和我们的思想的根本基础。”

就这样，玄妙的禅理不再是个别人的怪僻，而成了改造社会的出发点之一。斯奈德给西方社会开的药方效用如何，我们可以有不同看法，但必须承认他深切地感到了工业社会丛生的弊端。

而诗歌则在拯救人类的使命中担负一个重要的角色：

松树在沉睡，杉树在破裂

花挤裂了路面。

八大山人

（一个目睹明朝覆灭的画家）

住在树上：

“虽然江山已亡

笔

能绘出山河。”

在这里，斯奈德越出了标榜与世无争的隐僧寒山的圈子，而走向他的新的中国先师——“能把出世的佛教、道教与人世的儒家精神结合的宋代诗人”，形成一种深深介入社会斗争的生活态度，一种努力让诗歌来把人类社会与大自然相结合的文学观，他的“儒佛道社会主义”。

无怪乎斯奈德向铃木禅学提出了挑战：“顿悟不是禅宗训练的结束，而是禅宗训练的开始。在这问题上铃木大拙与其他讲禅的作者常引我们入歧途。顿悟不是结束，而是给我们打开禅修之门。”

斯奈德的理解，接近了接受禅宗思想的中国士大夫对禅的理解，也就是说，从日本禅移向了中国禅。冯友兰在《新原道》中说：“禅宗更进一步，统一了高明与中庸的对立。但如果担水砍柴，就是妙道，何以修道的人，仍须出家？何以‘事父事君’不是妙道？这又须下一转语。宋明道学的任务，就在再下这一转语。”这话可以说是给斯奈德的禅悟观提供了哲学解释。向上，把禅与社会正义环境保护这样带有道德判断相结合；向下，把禅如何从“担水砍柴”、从“运木卡车司机”的劳动提升到人道。

正如冯友兰所说的禅悟与整体中国思想结合之路，斯奈德开始转向道与儒，仔细体会苏轼、陆游、梅尧臣。

70年代初理查德·霍华德编《偏爱集》（Preferences），要50位现代诗人点出自己认为最好的诗，以及与这首诗有关的最杰出的古人的诗。斯奈德自选的是这首《松树的树冠》：

蓝色的夜

霜雾，天空中

明月朗照。

松树的树冠

弯成霜一般蓝，淡淡地

没入天空，霜、星光。

靴子的吱嘎声。

兔的足迹，鹿的足迹，

我们能知道什么。

斯奈德认为他写这首诗时所模拟的是苏轼的一首七绝《春夜》：

春宵一刻值千金，

花有清香月有阴。

歌管楼台声细细，

秋千院落夜沉沉。

乍一看，这两首诗很不相同，一首写的是中国古代官宦生活中的场面，另一首是美国西部印第安猎人的生活，但两首诗的旨趣和艺术结构的确是相同的：两首诗都在最熟悉的常见事物上开展，似乎毫无深意，但正因为常见，所以意义更丰富，因此，当短诗急速作结，已知就向未知延伸，具体形象就向哲理延伸。斯奈德向我解释说：这种诗意的彻悟不是形而上的，而是“经验性”的，是日常事物后的“禅理”。

因此，当笔者追问斯奈德究竟与中国思想关系如何时，他直截了当地说：“我是个儒佛道社会主义者。”

美国诗学自20世纪初转向东方，经过庞德的强烈儒家济世观，经过新超现实主义的法治无为和麦克娄等拒绝立言的学禅，最后比较全面认识到真正的中国思想。

如此理解的“中国精神”，对后工业的美国，将是一个长久的诗意之源，诗学之泉。