一

近年来，中国历史文化认同与中国统一多民族国家关系的重大问题，颇受学界关注，相关论著也渐多。一种有代表性的观点认为，此种历史文化认同，可以概括为“治统”与“道统”：前者“主要指政治统治的继承性”，即“继承了炎黄以来的政治统治”，后者“主要指思想传承的连续性”，即“周公、孔子以来的思想传统”。19世纪中期以后，由于列强入侵，“中国历史上的历史文化认同的优良传统从而进入了一个新的发展阶段”，其主要标志就是对多元一体的中华民族新格局的体认。[2]这些重要观点都给人以启迪。

不过，这些观点也仍有可推敲的余地。应当说，将中国古代民族历史文化认同，概括为“治统”与“道统”两方面，不失卓见，也易于理解；但是，在近代，却事有不同：随着清王朝倾覆与中华民国的建立，延续了两千多年的君主专制制度走到了尽头，中国社会历史开始了民主共和的新时代，即原有的“治统”，归于终结。而随着西学东渐，尤其是五四后科学与民主思潮的勃兴，诸子学蔚为大观，孔子与儒学走下神坛，古代的“道统”，也名实俱亡。若由是以观，则近代的中国历史文化认同似乎是削弱了，而非加强了。事实当然不是这样，但此一看似矛盾的历史现象显然值得作进一步探讨。

尽管早期儒家学说就强调自身传承的脉络，自汉武帝独尊儒术后，儒学也早成统治阶级的护符，且最早将“道”与“统”合在一起讲“道统”二字的是宋代的朱熹；但是，千百年来众所公认，“道统”概念毕竟是由唐代的韩愈在《原道》一文中首先提出的。而提出“治统”的概念以与“道统”并列为二，则是韩愈以后的事。韩愈在《原道》中说：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。”韩愈揭出“道统”说，除了有为儒学梳理学派统绪和为了排佛，与其“法统”说抗衡外，最重要的还在于为封建君主专制制度（治统）立论，而成其“道统”。故他特别强调：“君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝、作器皿、通货财，以事其上者也。君不出令，则失其所以为君；臣不行君之令而致之民，民不粟米麻丝、作器皿、通货财，以事其上，则诛。”[3]这里彰显的是等级森严的君主专制主义的社会伦理学说。这与儒家经典《中庸》所说的尧舜文武之道，在内涵与境界上，显然不可同日而语。《中庸》有言：“仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土，辟如天地之无不特载，无不覆帱。辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以为大也。”[4]是言虽重在颂扬孔子思想之博大精深，但它同时也指明了孔子儒家所继承光大的尧舜文武之道，追求的是“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，包容天地博大而和谐的境界，这里并无后世所谓的“治统”、“道统”之分，其内涵也绝非二者所能涵盖。其后有了以“治统”与“道统”并列，后者的内涵更进一步窄化了。换言之，早年儒家所“祖述”与“宪章”的尧舜文武之道，归根结底，就是指中国文化的根本传统，它可以涵盖后人所说的“治统”及与之相对待的“道统”在内，却不容等量齐观。如果我们注意到先秦秦汉之际的儒家十分强调以文化高低辨夷夏的夷夏观，就不难理解这一点。

因之，指出在中国古代多民族统一国家的形成过程中，逐鹿中原的各类政权都会从“治统”、“道统”两方面，亟力宣扬自身的正统性即合法性，是必要的；但还需要进一步指出：在事实上，中国历史文化的特质在于政治与文化融为一体，文化才是民族认同更为本质的规定。《中庸》说“仲尼祖述尧舜，宪章文武”；韩愈所谓“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲”，“由周公而上，上而为君，故其事行。由周公而下，下而为臣，故其说长。”都是将政治与文化融为一体的表述。清顺治八年（1651），顺治皇帝在祭告黄帝文中这样说：“自古帝王，受天明命，继道统而新治统”。[5]所谓“继道统而新治统”，无异于是说：“道统”当继，而“治统”则不免适时更新。这固然是为新立的清王朝说项，但它毕竟也透露了“治统”即政治形态有别于“道统”（文化），后者是更具本质性的历史信息。美国著名学者费正清对中国历史文化有精深的观察，他很早也明确地指出了这一点。他说：“较之西方，中国则正相反，政府在概念上始终是同整个文化相关联的。政治形态和文化几乎已经融合在一起”。“对于任何奉行孔孟之道的君王来说，不管他自己是汉人还是异族”，“只要他们这样做，他们就没有变更中国的政治制度，就能被中国人民所接受，就能证明他们的正统性。”[6]理解这一点是重要的。由于近代中国时移势易，它在被迫走向世界的过程中，列强环伺，岌岌可危，传统的“治统”、“道统”认知，对于国人来说，已失去了合法性与说服力。故我们对于近代中国问题的解释，只有从中国原本的文化特质入手，才能摆脱上述的困窘，而呈豁然开朗的新境界。

事实上，近代中国民族危机日亟，智士仁人探寻救国真理，前仆后继，实已逐渐超越乃至全然摒弃了“治统”、“道统”传统的概念、范畴。他们对传播与仿效西方近代民主的政治形态，不以为忤；但对于中国文化（并非道统）的认同问题，却视若命脉所在，是非曲直，在所必争，以至于有关中西文化问题的论争，绵延不绝。鸦片战争以降，魏源主张“师夷之长技以制夷”，并不影响他在《海国图志》中对美国的议会政治表示欣赏；康有为主张“保国、保种、保教”，也不影响他借助今文经学的“据乱世、升平世、太平世”“三世说”，倡言将西方君主立宪的政治制度引入中国，以变革传统的君主专制；立宪派与革命派关于立宪还是共和的著名争论，其分歧的实质并不在于否定西方的民主政治，而只在于确定哪一种政体、改良还是革命更适合于国情而已。这些都说明了：他们无不将传统的“治统”说置之脑后，而力图将西方政治形态与中国历史文化相融合，从而彰显了上述中国历史文化的特质——政治与文化相融合，但文化才是更为本质的认同所在。

当然，需要指出的是，这里所强调的文化，却非韩愈所说的孔孟之道之“道统”，它是大概念，指中国固有文化本身。对于这一点，既是主张共和革命的革命党人，同时又是以光大国粹为己任的著名学者，一身二任的晚清国粹派，表述更具典型性。在他们看来，与社会政治经济危机相较，文化危机才是近代中国更为深刻的民族危机。“何者，盖国有学则国亡而学不亡，学不亡则国犹可再造，国无学则国亡而学亡，学亡而国之亡遂告终古矣。”[7]他们提出“国学、君学对立”论，将自己一身二任的角色统一了起来：中国文化本有倡言民主共和精神的“国学”在，只是秦以后君主肆虐，主张专制主义的“君学”盛行，致令“国学”隐耀不明。为此，刘师培专门写了《中国民约精义》一书，阐发所谓中国文化中固有的民权思想。故他们主张“复兴古学”，宏扬国粹的目的，正是为了助益现实的共和革命，推翻清王朝，结束帝制。不仅如此，章太炎等人还激烈地批判儒学，是著名的反孔派。在他们看来，君主专制与儒学独尊，二者互为表里，从外部世界到内心世界，都形成了对人的束缚。其为祸之烈，即在于扼杀思想，禁锢人心，使中国学术文化的进步失去了内在的活力。故章太炎著有《订孔》，借日人远藤隆吉的话说：“孔子之出于支那，实支那之祸本也。”国粹派的文化认同，全然超越了“治统”、“道统”传统的观念，更是显而易见的。曾主张“全盘西化”的胡适曾评论说：清末“保存国粹运动”，其中许多支持者多是革命党人，“这个事实可注意之点是，它表明反满的革命虽然是受西方共和理想的鼓舞而发动的民族自觉运动，但它还没有摆脱文化保守主义的情绪，”[8]“西方共和理想的鼓舞”可以与“文化保守主义的情绪”，即认同中国固有文化的情结相融合，若将此言作正面和积极的理解，它恰进一步印证了上述的观点。

应当说，国粹派诸人还未能完全摆脱中外比附的弱点，但经孙中山与李大钊，此种思想更推进了一大步。手创共和的孙中山，同时首倡“五族共和”，并主张继承民族精神、振兴中华，他以文化认同应乎浩浩荡荡的“世界潮流”与中国政治形态革故鼎新的时代取向，就愈显其理性的光华。李大钊在《新中华民族主义》中提出的“新中华民族主义”，更明确地将文化认同与新建立的中华民国民主共新国体的认同，以及与中华民族新格局的认同统一起来，并视之为中华民族伟大复兴必须高扬的新主义、新精神。他说：

吾国历史相沿最久，积亚洲由来之数多民族冶融而成此中华民族，畛域不分，血统全泯也久矣，此实于民族高远博大之精神有以铸成之也。今犹有所遗憾者，共和建立之初，尚有五族之称耳。以余观之，五族之文化已渐趋于一致，而又隶于一自由平等共和国体之下，则前之满云、汉云、蒙云、回云、藏云，乃至苗云、瑶云，举为历史上残留之名辞，今早已无是界，凡籍隶于中华民国之人，皆为新中华民族矣。然而今后民国之政教典刑，当悉本此旨以建立民族之精神，统一民族之思想。此之主义，即新中华民族主义也。[9]

1921年初，陈嘉异在《东方杂志》第18卷第1、2号上发表长文《东方文化与吾人之大任》，反对简单否定中国文化，他说：源远流长的中国文化本身即具有“调节民族精神与时代精神之优越性，而尤以民族精神为其根底，最能运用发展者也”。人们多以为近代中国的进步只是引进西洋新思想的胜利，而不知旧传统的阻力所以如此迅速归于淘汰，其“具有此淘汰作用之根本潜伏力，即余所谓吾族有此调节民族精神与时代精神之天才是也”。陈嘉异并不否认中国文化有自己的弱点，但他同时却提出了一个十分重要的观点：近代西洋新思想所以能在中国安身立命，产生积极的影响，归根结底，还在于中国民族精神的生命活力，为之提供了不可或缺的承接面，从而得以融入有机整体，化育为民族新的生机。其见解对我们的启发就是：近代国人超越了“治统”、“道统”传统观念，其历史文化认同不是削弱了，而是加强了，原因除了民族主义提供重要内驱力外，重要一点就在于，上述中国文化的特质富有思想张力，即具有“调节民族精神与时代精神之优越性”和“具有此淘汰作用之根本潜伏力”。近年学界喜欢用“内在超越”和“创造性转换”等概念，来说明中国固有文化所以能适应现代，生生不已。这颇传神，也不失为深刻；但若进一步问：中华文化缘何能实现此种所谓的“内在超越”与“创造性转换”？又似乎知其然而未及其所以然。值得重视的是：陈嘉异的上述见解，道人所未道，确为登堂入室的真知灼见；至少它有助于深化和丰富人们已有的认识。

由上可知，我们对于中华文化和近代复杂的历史现象之探讨，尚有广阔的空间在。

当然，与此同时，在近代中国，中华固有的文化本身也面临西学东渐的冲击，故近代国人的文化认同，还涉及到了另一个问题：近代国人的文化自觉。

二

文化认同，是指某一群体成员对于生活其中的文化富有情感的归属性认知。文化自觉，则是指人们对自身文化的长短优劣，能持客观分析的态度，贵有自知之明；面对世界多元文化，主张相互包容，取长补短；既不固步自封，也不数典忘祖，舍己芸人，从而能引导本国文化朝向合乎理性的方向发展。文化认同与文化自觉，都是面对“他者”引发的文化行为，但后者却是在前者的基础上，进一步发生的一种艰难曲折、由浅入深不断深化的理性认知过程。近代中国作为文明古国，其走向文化自觉，尤其是如此。

严格说来，从鸦片战争后魏源打破“天朝大国”的虚骄，提出“师夷长技”的大胆主张起，近代国人便开始了迈向文化自觉的艰难旅程；但国人第一次明确提出“文化自觉”的概念，却要晚到20世纪初年，创始者是梁启超。1915年他在《敬举两质义促国民之自觉》一文中，写道：

吾常言国民贵有自觉心。何谓自觉心？吾先哲所谓“自知之明”，即其义也。以云自觉，虽若甚易，实乃甚难。目能察毫毛之末，而不自见其丑。力足举乌获之任，而不能自举其驱。知己之难于知彼，理固然矣。然苟不能自知，则擿填冥行，其不陨越者殆希。其在个人，苟不自知其性之所短所长，则末由扩充自矫正以自致于用，苟不自知其所处之境遇何若责任何在，则末由竭才举职以底于高明也。个人有之，国民亦何不然……群体亦然……不自知吾群与他群相互间处何境遇，故其群终不能大成……，凡能合群以成国，且使其国卓然立于世界者，必其群中人有具有知己知彼之明者也。若是者，无以名之，曰国民自觉心。然欲使此自觉心常普遍而明确，则非国中士君子常提命之而指导之不可。而欲举提命指导之责者，其眼光一面须深入国群之中，一面又须常超出于国群之外。此为事之至不易也。吾今欲举两疑问以质诸国人：一曰吾国曷为能至今存耶；二曰吾国今后何道以自存耶……吾以为能答第一问，则能知吾国民之所长而思发挥之；能答第二问，则能知吾国民之所短而思补救之。夫如是而国不尊荣，未之闻也。斯即自觉心之作用也。[10]

这里虽未直接使用“文化自觉”一词，但很明白，所谓“国民自觉心”，实际指的就是国民的文化自觉。值得注意的是，他强调知识阶级有指导国民的责任，但他们需具备这样的素质：“其眼光一面须深入国群之中，一面又须常超出于国群之外。此为事之至不易也”，这即是说，既要有世界的视野，又要有“知己知彼之明”和取人所长、补己这短的胸怀。最后他对国人提出的两大质问，尤具深意：“一中国曷为能至今存耶；二中国今后何道存耶”？我们不妨将之与1997年费孝通先生的见解加以对照：

文化自觉只是指生活在一定文化中的人对其文化有“自知之明”，明白它的来历，形成过程，所具有的特色和它发展的趋向，不带任何“文化回归”的意思，不是要“复旧”，同时也不主张“全盘西化”或“全盘他化”。自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代文化选择的自主地位。

所以，文化自觉是一个艰巨的过程。[11]

二者不仅基本观点相通，而且都使用了“自知之明”这个词。足见梁启超先见之明之难能可贵。

梁启超是文发表于是年7月，而8月《青年杂志》创刊，说明其思想取向，实与新文化运动的精神相契合。不过，当时他毕竟未曾经历新文化运动和五四运动的暴风骤雨，尤其是未曾经历对战后欧洲的实地考察，故提出了“国民自觉”的概念虽不失深刻，却终究还缺乏后来感悟东西方时代大变动得以沉淀下的丰富的思想内涵，而显得单薄。1920年初，他考察战后欧洲回来，发表了《欧游心影录》，对中西文化问题有了全新的视野。是书前有导论《欧游中之一般观察及一般感想》，分上下篇：“大战前后之欧洲”与“中国人之自觉”。值得注意是，前者仅是数千字的短文，后者则为洋洋万余言的大作。仅就修辞与提法而言，“中国人之自觉”较之“国民之自觉”，其视野与抱负也不可同日而语，给人有“更上一层楼”之感。这主要有三：

其一，提出“世界主义的国家”观念：国是要爱的，但不能守旧偏狭。“我们的爱国，一面不能知有国家不知有个人，一面不能知有国家不知有世界”。在国家的底下，发挥个人的天赋，最终“向世界人类全体文明大大的有所贡献。将来各国的趋势，都是如此。我们提倡这个主义的作用也是为此。”[12]这里涉及了世界与国家，集体与个人的辩证关系，十分深刻。

其二，强调思想解放要彻底，不能光对中国的古圣人救解放，对西方文化也要救解放。复古固然可笑，“沉醉西风”，也不高明。

其三，须“人人存一个尊重爱护本国文化的诚意”，学习西方文化，合成“新文化系统”，然后再去助益世界文化。

任公揭出的远大目标是：在开放的、世界的视野下，发展中国民族独立的新文化。他说：“我们做国际团体一分子的中国，应该怎么样，我国民该走哪条路，才能把这个国家在世界上站起来”，“向世界人类全体文明大大的有所贡献。将来各国的趋势，都是如此。我们提倡这个主义的作用，也是为此。”又说，“人生最大的目的，是要向人类全体有所贡献。为什么呢，因人类全体才是“自我”的极量。”“为什么要有国家，因为有个国家，才容易把这个国家以内一群人的文化力聚拢起来，继续起来增长起来，好加入人类全体中助它发展。所以建设国家是人类全体进化的一种手段。”[13]

他提出了两个值得注意的重要观点：（1）明确地提出了文化的民族主体性问题；（2）提出了“人类全体文明”的概念，并强调了它是体现世界各民族文化多样性统一的重要见解。这与当下我们的见解是完全相通的。

与梁启超一同考察战后欧洲归来的张君劢，也明确表达了发展独立的民族新文化的主张。他说：“欧洲文化既陷于危机，则中国今后新文化之方针应该如何呢？默守旧文化呢？还是将欧洲文化之经过之老文章抄一遍再说呢？此问题吾心中常常想及”。最终，他旗帜鲜明地提出了自己认为的我国新文化发展应有的“方针”，这就是：走民族自决的道路，发展中国民族的新文化。他说：“吾国今后新文化之方针，当由我自决，由我民族精神上自行提出要求。若谓西洋人如何，我便如何，此乃傀儡登场，此为沐猴而冠，既无所谓文，更无所谓化。”[14]

这有助于与梁启超的见解互相发明。足见梁启超为代表的东方文化派及其文化保守主义，构成了新文化运动的一翼。五四运动是近代中国民族觉醒的标志，与之相应，梁启超诸人与陈独秀等激进主义者间的不同主张，实相反相成，彼此之互动在更加完整的意义上，成为了近代中国民族文化自觉的表征。

随着五四后民族主义持续高涨，推动了国人此种文化自觉愈趋理性发展。1935年十教授《中国本位的文化建设宣言》发表；1938年“抗战建国”成为全民族的“国是”，“民族文化复兴”的口号更不胫而走。文化民族主体性的观念进一步凸显。要注意的是，此种观念奠基在了上述梁启超辩证观点的基础上了，而与传统的复古守旧，判然划开了界限。只需看看，尽管从新文化运动到抗战的20年间，文化论争仍在进行，但各方在复兴民族文化这一根本问题上的观点却在趋同，就不难理解这一点：首先，复兴民族文化成了争论各方的共识。其间，争论前期普遍使用的“西化”、“东方化”抽象的概念，后期却为“现代化”、“工业化”等更加现代和科学的新概念所取代。此种文化概念改变本身，就说明了人们对文化问题的自觉前进了一大步。冯友兰是主张“工业化”提法的，他借助黑格尔历史哲学的思辨说：“清末诸人的主张是‘正’，‘五四时代’是‘反’，我们今日的主张是‘合’。‘合’虽然有点像‘正’，然而他已包有了‘反’在内。”[15]实际上，冯友兰所谓的“合”，就是争论各方最终都归趋于认同抗战建国之国策：复兴民族文化。所以，“本位文化”、“全盘西化”很快便不再有人提了，唯复兴民族文化成了最强音。胡秋原说：“今日是我们为复兴民族而奋斗之日，也是为复兴民族文化而奋斗之时。”[16]其次，科学与民主是复兴民族文化必须坚持的本质要求，同样成了彼此的共识。“十教授”强调中国本位的文化建设，要“采取批评态度，应用科学方法”，目的不是为少数国人谋利益，而是着眼于“充实人民的生活，发展国民的生计，争取民族的生存”，[17]讲的就是科学与民主。同时，国民党《文化运动纲领》强调“讲求科学，笃行真理”和“树立民主政治之楷模”；[18]中国共产党也同样强调“民族的科学的大众的文化”。

新文化运动时期国人确立了文化自觉的观念，抗战时期此一自觉更是跃上了一个新的境界。所以，我们可以这样说：抗战的伟大胜利既是中华民族走向复兴的起点，同时也是中国文化走向复兴的起点。固然，时代变动不居，适应新环境新问题以取得文化选择自主地位的文化自觉，也必然是一个无止境的发展过程。但是，由此引出的教训，当是强调思想观念的与时俱进，而非否定新文化运动后，国人作为整体，已站立在了现代文化自觉的基点上，这一重要的事实。

有一种观点认为：“后五四时代所出现的文化自觉，不仅没有缓和，反而加剧了中国知识分子在文明主体性与文化主体性之间的紧张，中国究竟需要一种普遍的人类文明意识，还是特殊的文化主体意识？在汇入世界主流文明的同时，中国的文化主体性何在，中国人的文化认同何在？新文化运动百年之后，这一问题依然悬而未决，这些在20世纪中国思想史中反复回荡的时代主题，依然摆以21世纪中国知识分子的面前。”[19]

论者所谓的“文化主体性”，就是指文化的民族主体性；所谓“文明主体性”，就是指世界文化共有的人类主体性，他又叫做“人类文明意识”或“人类普世意义”。他认为，二者是对立的，由此提出一个问题：“中国究竟需要一种普遍的人类文明意识，还是特殊的文化主体意识？”“中国的文化主体性何在，中国人的文化认同何在？”他认为，五四至今，中国人尤其是知识分子对此的困惑，不仅没有缓和，且愈演愈烈。然而，这是一个并不存在的虚假命题。

文化的民族性与时代性、世界性是相统一的。这个富有现代性的文化自觉观念，上述梁启超诸人实已具备了。习近平同志新近在哲学社会科学座谈会指出：“强调民族性并不是要排斥其他国家的学术研究成果，而是要在比较、对照、批判、吸收、升华的基础上，使民族性更加符合当代中国和当今世界的发展要求，越是民族的越是世界的。解决好民族性问题，就有更强能力去解决世界性问题；把中国实践总结好，就有更强能力为解决世界性问题提供思路和办法。这是由特殊性到普遍性的发展规律。”其强调的也正是这一点，只是表述得更富有时代性、前瞻性和合乎科学罢了。尽管文化的民族主体性与其世界的人类主体性间存在张力，在现实中怎样处理具体的中西文化关系问题，也依然存在不同的意见分歧，但是，除非疯子，没有人再去相信或主张全盘西化或复古排外；这是因为五四后，国人毕竟站立在了上述现代性辩证认知新的历史基点上了。在具体实践层面上的认知分歧，不仅永远会存在，而且恰恰构成了推动不同历史阶段上，人们的文化自觉观念得以不断与时俱进重要的内驱力。为什么一定要将“普遍的人类文明意识”与国人“特殊的文化主体意识”对立起来呢？毛泽东同志早在1944年就说道：“我们的态度是批判地接受我们自己的历史遗产和外国的思想。我们既反对盲目接受任何思想也反对盲目抑制任何思想。我们中国人必须用我们自己的头脑进行思考，并决定什么东西能在我们自己的土壤里生长起来。”[20]这不是完全正确的吗？

我们相信，当下正在建设中的中国特色社会主义文化，既继承了中国固有文化的血脉，同时又不离世界文明的主潮，它体现了中国文化的主体性，同时也体现了中国文化的时代性与世界性。国人的此种文化认同，难道不是合乎逻辑和显而易见的？看不到特殊性与普遍性间存在着的张力和人们在实践层面上的意见分歧有其内在的合理性，而混淆概念，将之说成百年至今，国人深陷其间，走不出的思想迷津，实际是低估了先人，也将误导今人。

三

英国文化人类学家雷蒙·威廉斯说：“文化观念的历史是我们在思想和感觉上对我们共同生活的环境的变迁所作出的反应的记录”，“是针对我们共同生活的环境中一个普遍而且是主要的改变而产生的一种普遍反应，其基本成分是努力进行总体的性质评估”。“文化观念的形成是一种慢慢地获得重新控制的过程”。[21]这无疑是十分深刻的论断。

在近代中国文化史上，出现过一些指涉中西文化关系，人们耳熟能详的关键词，如“师夷长技以制夷”、“中体西用”、“欧化”、“西化”、“全盘西化”、“东方化”、“中国本位文化”等等。它们都是近代不同历史阶段上的产物，记录了其时社会变动与国人文化观念变动丰富的历史信息。

也正因为如此，使用这些历史上的关键词，概念须清楚，即需严格其本来的意义，不能轻易套用，似是而非；否则，便易混淆概念，引起思想认知上的混乱。这可以上述最著名的“中体西用”即“以中学为体，以西学为用”的概念为例。它常被今人提到，见智见仁，也最易混淆。晚清最初使用这一概念者，固然不止一人，但公认其最终定型并得以广泛流行，却当归功于身居高位的张之洞于1898年发表的《劝学篇》。从魏源的“师夷长技以制夷”，到冯桂邠的“以纲常名教为原本，附以诸富强之术”，再到张之洞的“中体西用”，反映了鸦片战争后近60年间，国人对中西文化关系的漫长思考，和最终由官方出面形成了总结性、权威性的规范表述。所谓“中体”，指的是以清朝统治为代表的封建纲常名教；所谓“西用”，则是指源自西方的声光化电，主要是工具性的科学技术知识。前者为体，不容改易；后者为用，不妨多多益善。就前者而言，它体现了对戊戌维新思潮的抵拒；而就后者而言，则又反映了对引进西学的某种宽容。时严复批评说，驴有驴的体与用，马有马的体与用；中体西用，恰是以马为体，以驴为用，结果是非驴非马，四不像。严复相信西方文化是以自由为体，以科学为用，其批评自有道理；但也要看到，胡适说的也有道理：文化交流，从来都是取其所长，去其所短，这里并不一定要强调体用的对接。换言之，非驴非马四不像，正其道也。故评说不容简单化。

不仅如此，中体西用既是晚清思维的产物，有上述自己明确的质的规定性。清朝既倒之后，它成了代表抵拒新知、顽固守旧的贬义词。严格说来，在这之后，再使这一概念必须慎重，不能贴标签式似的动辄以此指斥关涉中西表面相类的各种思想主张；否则，就有失之简单化的风险。这原因有二：其一，因为中体西用说脱胎于中国传统的哲学范畴，即所谓体用、道器、本末之思。“体”指事物内在的本质、结构、规律性，即事物自身存在；“用”指其外部联系、功效、运动等等。体是道、本；用是器、末。晚清借此规范中西文化关系，明显有贬抑西学与固守中学之思想取向在；但就其思辨范畴本身而言，它反映了古代先贤对于世界本体论的抽象思辨，范围一切事物的认知，而与晚清自有特指的表述，不可等量齐观。由于该范畴内涵外延都十分广泛，几乎可将一切涉及事物认知关系的判断尽纳其中，而无需顾及质的规范性；故尤其是在论述中西文化关系上，只要你承认或强调文化的民族性和民族特色，就很容易被附会说成是“中西体用”论了。例如，十教授的“中国的本位文化”论，一开始就被许多人斥为不脱晚清的中体西用思维，固不待言；就是陈寅恪所说“一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之独立之地位”的中西文化主张，又何尝不可冠以同样的帽子呢？而实际上，十教授明明在强调科学与民主，强调中国“此时此地的需要”；陈寅恪更力主“自由之思想，独立之精神”，哪有固守封建纲常名纲之想！其二，随着民国后现代民族国家的建立，尤其是新文化运动之后，从总体上看，中国的所谓保守主义与激进主义、自由主义一样，都已在现代性共同的轨道上运作了。其主张容有是非短长，却是与晚清的所谓中体西用论，不可同日而语。

然而，这一点却常常被人忽略了。人们往往忽视文化问题的复杂性，动辄给不同的意见冠以中体西用的帽子。有学者认为，近代以来，中国人的思维始终没有超越“中体西用”的模式，只是其中的“中体”不断在变而已。邓小平提出“坚持四项基本原则”，就说明了这一点。“我们可以这样理解，这‘四项基本原则’成为了新时期中国的道统和政统，坚持四项基本原则，反对‘资产阶级自由化’，反对‘全盘西化’，可以理解为过去中西文化之争的新形态。按邓小平的思想，必须坚持四项基本原则这个‘立国之本’，市场经济是作为一种发展生产力的手段而被采用的。这与过去‘中学为体，西学为用’的思想是基本相合的。今天中国的主导思想，思维模式仍然在延续着‘中体西用’的模式，只是‘中学为体’之‘体’变了。”[22]这显然是一种似是而非的误解。既说近代至今，中体不断在变，那么较之晚清，所谓的中体已非旧物，整个概念的意涵也就改变了，如何还能张冠李戴，谓之曰“中体西用”？要不然，任何发展民族主体性的主张，岂不都免不了被斥为“中体西用”的命运？很显然，此种泛化式的概念运用不可取。

现在再回头看上述英国文化人类学家雷蒙·威廉斯的话，我们还应进一步指出，文化观念的变动常常不能不受政治变动的制约。雷蒙·威廉斯所谓文化观念的变动，反映了社会环境变动及其人们对之的反应与重新控制，固然是对的；但这不能全然看成仅是文化本身的现象，就文化谈文化，还当看成同时是政治变动的结果。人所共知，其时邓小平所以提出必须坚持四项基本原则，是反映了中国政局的变化与执政者的有力应对。它当然会制约文化思潮的变动，在当时就是制约了所谓民主派所鼓吹的“自由化思潮”。每个国家都有自己治国理政的原则，四项基本原则是合乎宪法的现代理念，与中体西用渺不相涉。所谓“中体”变化说，更无从谈起，因为坚持四项基本原则从来都是我们国家的国策，在当今西方敌对势力亡我之心不死的态势下，中国坚持理论、制度、道路、文化自信的原则，并没有错。哪里谈得上“中体”又变了，重新走向了中体西用之路？

文化观念反映时代的变动。一个时代有一个时代面临的问题，一个时代有一个时代产生的文化观念；即便是一些字面相同的概念，由于时代不同，其意涵相距也往往不可以道里计。这是我们讨论文化问题所不能不注意的。例如，在晚清西学东渐之初，守旧者无不以捍卫固有文化传统为借口，固拒新知；今天我们倡言弘扬优秀的文化传统，以助益复兴中华民族之伟业，表面都在强调传统，但二者间之意涵与价值取向，却已有天壤之别，不可等量齐观。故不应该会有这样的误解：我们是在延续中体西用的思维，只是其中的“体”在变。胡适说：“我们有一个妄想，就是要提倡一点清楚的思想。我们总觉得，名词只是思想上的一种工具，用名词稍不小心，就会让名词代替了思想”。[23]在讨论文化问题上，上述泛化式的概念运用，同样也是在滥用名词，从而“让名词代替了思想”。这实际上何尝不是一种过时了的思维方式？

同时，历史经验也证明，煞费苦心，试图用寥寥数字，化约复杂的中西文化关系和做出标准化的概括，以规范人们的思想与行为，总难免简单化，挂一漏万，作茧自缚。在今天，依当代的思维，只就基本的思想主张，作出原则性的表述，可能更合乎科学，也更适用。习近平同志新近在哲学社会科学座谈会上的表述就是这样的，它显得更富有时代性，也显得更周延精辟和具有思想指导的意义：“要加强对中华优秀传统文化的挖掘和阐发，使中华民族最基本的文化基因与当代文化相适应、与现代社会相协调，把跨越时空、超越国界、富有永恒魅力、具有当代价值的文化精神弘扬起来。要推动中华文明创造性转化、创造性发展，激活其生命力，让中华文明同各国人民创造的多彩文明一道，为人类提供正确精神指引。”至于怎样实现这一点，我们不妨参考梁漱溟的意见：心知其意，存乎其人。

郑师渠

2016年10月30日于京师园

注释

[1] 本文初刊于《中国高校社会科学》2016年第6期。这里的文字有所增删，代为序。

[2] 瞿林东主编：《历史文化认同与中国统一多民族国家》第1卷，2、11页，石家庄，河北人民出版社，2013。

[3] 刘真伦、岳珍校注：《韩愈文集汇校笺注·原道》第1册，1～46页，北京，中华书局，2010。

[4] 《礼记·中庸》。

[5] 沈青峰：《陕西通志》卷八十五《艺文一·祭告桥陵文》，雍正刊本。

[6] 《美国与中国》（第四版），张理京译，93、94页，北京，世界知识出版社，2008。

[7] 许守微：《论国粹无阻于欧化》，《国粹学报》第1年第7期。

[8] 胡适：《文化的冲突》，引自罗荣渠主编《从“西化”到现代化》，364页，北京，北京大学出版社，1990。

[9] 《李大钊文集》上，302、303页，北京，人民出版社，1984。

[10] 《敬举两质义促国民之自觉》，《饮冰室合集·文集》（33），40、41页，北京，中华书局，1989影印本。

[11] 费孝通：《反思·对话·文化自觉》，《北京大学学报》，1997年第3期。

[12] 《欧游心影录》，《饮冰室合集·专集》（23），21页。

[13] 《欧游心影录》，《饮冰室合集·专集》（23），20、21、35页。

[14] 蔡尚思主编：《中国现代思想史资料简编》第2卷，242、246页，杭州，浙江人民出版社，1982。

[15] 《中国现代民族运动之总动向》，罗荣渠主编：《从“西化”到现代化》，323页，北京，北京大学出版社，1990。

[16] 《中国文化复兴论》，罗荣渠主编：《从“西化”到现代化》，329页。

[17] 王新命等：《中国本位的文化建设宣言》，《文化建设》第1卷第4期，1935年1月；《我们的总答复》，《文化建设》第1卷第8期，1935年5月。

[18] 中国第二历史档案馆编：《中华民国史档案资料汇编》第5辑第2编，“文化”（1），28、29、30页。

[19] 许纪霖：《中国人的文化认同何在》，“价值中国网”2015年5月5日，转引自《历史与社会（文摘）》，2015年第2期。

[20] 转引自习近平《在哲学社会科学工作座谈会上的讲话》，《文汇报》，2016年5月19日。

[21] ［英］雷蒙·威廉斯：《文化与社会》，374页，北京，北京大学出版社，1991。

[22] 王桧林：《用世界史的视野观察中国人的中西文化之争》，《三余丛稿——我与中国现代史》（下），645页，北京，北京师范大学出版社，2014。王先生是文不乏卓见，为说明问题，这里仅是引用其中一个有代表性观点。

[23] 《胡适至孙长远》，1933年12月13日，见《胡适来往书信选》中册，中国社科院近代史所中华民国史组编，224页，北京，中华书局，1979。