第一章 西历前三世纪之思潮

西历前四世纪（前四〇〇年至三〇一年。安王二年至赧王十四年）和前三世纪的前七〇年（前三〇〇年至二三〇年。周赧王十五年至秦始皇十七年），乃是中国古代哲学极盛的时代。我们已讲过“别墨”、惠施、公孙龙、孟子、庄子、荀子的哲学了。但是除了这几个重要学派以外，还有许多小学派发生于前四世纪的下半和前三世纪的上半。因为这几家学派成熟的时期大概多在前三世纪的初年，故统称为“前三世纪的思潮”。这一篇所说，以各家的人生哲学和政治哲学为主脑。

一、慎到、彭蒙、田骈　据《史记》，慎到是赵国人，田骈是齐国人。《史记》又屡说：“淳于髡、慎到、环渊、接子、田骈、驺奭之徒。”（《孟子荀卿列传》及《田完世家》）似乎慎到、田骈的年代大概相去不远。《庄子·天下》篇说田骈学于彭蒙。《尹文子》下篇记田子、宋子、彭蒙问答一段，又似乎田骈是彭蒙之师。但道藏本的《尹文子》无此段，或是后人加入的。大概我们还应该根据《天下》篇，说慎到稍在前，彭蒙次之，田骈最后。他们的时代大概当前三世纪初年。《汉书·艺文志》有《慎子》四十二篇，《田子》二十五篇，今多不传。《慎子》惟存佚文若干条，后人集成《慎子》五篇（《汉书》云：“慎子先申韩，申韩称之。”此言甚谬。慎子在申子后）。

《庄子·天下》篇说：

彭蒙、田骈、慎到……齐万物以为首。曰：天能覆之而不能载之；地能载之而不能覆之；大道能包之而不能辩之。知万物皆有所可，有所不可。故曰：选则不遍，教则不至，道则无遗者矣（道通导字）。

这种根本观念，与《庄子·齐物论》相同。“万物皆有所可，有所不可”，象虽大，蚂蚁虽小，各有适宜的境地，故说万物平等。《齐物论》只是认明万物之不齐，方才可说齐。万物即各有个性的不齐，故说选择不能遍及，教育不能周到，只有因万物的自然，或者还可以不致有遗漏。“道”即是因势利导。故下文接着说：

是故慎到弃知去己而缘不得已。泠汰于物以为道理（郭注：“泠汰犹听放也。”郭说似是。泠汰犹今人说冷淡）。髁无任，而笑天下之尚贤也。纵脱无行，而非天下之大圣。椎拍断，与物宛转。舍是与非，苟可以免；不师知虑，不知前后。魏然而已矣。

“弃知去己而缘不得已”，“椎拍断，与物宛转”，即是上文“道”字的意思。庄子所说的“因”，也是此理。下文又申说这个道理：

推而后行，曳而后往；若飘风之还，若羽之旋，若磨石之隧；全而无非，动静无过，未尝有罪。是何故？夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉。故曰：至于无知之物而已。无用贤圣，夫块不失道。豪杰相与笑之曰：“慎到之道，非生人之行而至死人之理，适得怪焉。”

这一段全是说“弃知去己而缘不得已”的道理。老子说的“圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨：常使民无知无欲”，即是这个道理。老子要人做一个“顽似鄙”的“愚人”。慎到更进一层，要人做土块一般的“无知之物”。

如今所传的《慎子》五篇，及诸书所引，也有许多议论可说明《天下》篇所说。上文说：“夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理。”反过来说，凡有知之物，不能尽去主观的私见，不能不用一己的小聪明，故动静定不能不离于理。这个观念用于政治哲学上，便主张废去主观的私意，建立物观的标准。《慎子》说：

措钧石，使禹察之，不能识也。悬于权衡，则厘发识矣。

权衡钧石都是“无知之物”，但这种无知的物观标准，辨别轻重的能力，比有知的人还高千百倍。所以说：

有权衡者，不可欺以轻重；有尺寸者，不可差以长短；有法度者，不可巧以诈伪。

这是主张“法治”的一种理由。孟子说过：

徒善不足以为政，徙法不能以自行。诗云：“不愆不忘，率由旧章。”遵先王之法而过者，未之有也。圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方员平直，不可胜用也。既竭耳力焉，继之以六律，[以]正五音，不可胜用也。既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。

孟子又说：

规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也。（皆见《离娄》篇）

孟子所说的“法”，还只是一种标准模范，还只是“先王之法”。当时的思想界，受了墨家“法”的观念的影响，都承认治国不可不用一种“标准法”。儒家的孟子主张用“先王之法”，荀子主张用“圣王为师”，这都是“法”字模范的本义。慎子的“法治主义”，便比儒家进一层了。慎子所说的“法”，不是先王的旧法，乃是“诛赏予夺”的标准法。慎子最明“法”的功用，故上文首先指出“法”的客观性。这种客观的标准，如钧石权衡，因为是“无知之物”，故最正确、最公道、最可靠。不但如此，人治的赏罚，无论如何精明公正，总不能使人无德无怨。这就是“建己之患，用知之累”。若用客观的标准，便可免去这个害处。《慎子》说：

君人者，舍法而以身治，则诛赏予夺从君心出。然则受赏者，虽当，望多无穷；受罚者，虽当，望轻无已。君舍法，以心裁轻重，则同功殊赏，同罪殊罚矣。怨之所由生也。

这是说人治“以心裁轻重”的害处。《慎子》又说：

法虽不善，犹愈于无法。所以一人心也。夫投钩以分财，投策以分马，非钩策为均也，使得美者不知所以美，得恶者不知所以恶。此所以塞愿望也。

这是说客观的法度可以免“以心裁轻重”的大害。此处慎子用钩策比“法”，说法之客观性最明白。由此可见中国法治主义的第一个目的只要免去专制的人治“诛赏予夺从君心出”的种种祸害。此处慎到虽只为君主设想，其实是为臣民设想，不过他不敢明说罢了。儒家虽也有讲到“法”字的，但总脱不了人治的观念，总以为“惟仁者宜在高位”。（孟子语，见《离娄》篇）慎到的法治主义首先要去掉“建己之患，用知之累”：这才是纯粹的法治主义。

慎到的哲学根本观念——“弃知去己而缘不得已”——有两种结果：第一是用无知的法治代有知的人治，这是上文所说过了的。第二是因势主义。《天下》篇说：“选则不遍，教则不至，道则无遗者矣。”慎子也说：

天道因则大，化则细（因即《天下》篇之“道”化即《天下》篇之“教”）。因也者，因人之情也。人莫不自为也。化而使之为我，则莫可得而用。……人人不得其所以自为也，则上不取用焉。故用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣。此之谓因。

这是老子杨朱一支的嫡派。老子说为治须要无为无事。杨朱说人人都有“存我”的天性，但使人人不拔一毛，则天下自然太平了。慎到说的“自为”，即是杨朱说的“存我”。此处说的“因”，只是要因势利用人人的“自为”心（此说后来《淮南子》发挥得最好。看本书中卷论《淮南子》）。凡根据于天道自然的哲学，多趋于这个观念。欧洲十八世纪的经济学者所说的“自为”观念（参看亚丹斯密《原富》部甲第二篇），便是这个道理。

上文引《天下》篇说慎到的哲学道，“推而后行，曳而后往；若飘风之远，若羽之旋，若磨石之隧”。这也是说顺着自然的趋势。慎到因势主义，有两种说法：一种是上文说的“因人之情”；一种是他的“势位”观念。《韩非子·难势》篇引慎子道：

慎子曰：“飞龙乘云，腾蛇游雾。云罢雾霁而龙蛇与螾蚁同矣，财失其所乘也。贤人而诎于不肖者，则权轻位卑也。不肖而能服于贤者（适按服字下之于字系衍文，后人不通文法，依上句妄加者也），则权重位尊也。尧为匹夫，不能治三人；而桀为天子，能乱天下。吾以此知势位之足恃而贤智之不足慕也。夫弩弱而矢高者，激于风也。身不肖而令行者，得助于众也。尧教于隶属而民不听，至于南面而王天下，令则行，禁则止。由此观之，贤智未足以服众，则势位足以任贤者也。”

这个观念，在古代政治思想发达史上很是重要的。儒家始终脱不了人治的观念，正因为他们不能把政权与君主分开来看，故说：“徒法不能以自行。”又说：“惟仁者宜在高位。”他们不知道法的自身虽不能施行，但行法的并不必是君主乃是政权，乃是“势位”。知道行政执法所靠的是政权，不是圣君明主，这便是推翻人治主义的第一步。慎子的意思要使政权（势位）全在法度，使君主“弃知去己”，做一种“虚君立宪”制度。君主成了“虚君”，故不必一定要有贤智的君主。荀子批评慎子的哲学，说他“蔽于法而不知贤”，又说“由法谓之，道尽数矣”。（《解蔽》篇）不知这正是慎子的长处。

以上说慎到的哲学。《天下》篇说田骈、彭蒙的哲学与慎到大旨相同，都以为“古之道人，至于莫之是，莫之非而已矣”。这就是上文“齐万物以为首”的意思。

二、宋钘、尹文　宋钘，又作宋，大概与孟子同时。尹文曾说齐湣王（见《吕氏春秋·正名》篇。又见《说苑》、《汉书·艺文志》作说齐宣王），大概死在孟子之后，若作西历计算，宋钘是纪元前三六〇至二九〇年，尹文是纪元前三五〇至二七〇年。

《汉书·艺文志》有宋子十八篇，列在小说家；《尹文子》一篇，列在名家。今《宋子》已不传了。现行之《尹文子》有上下两篇。

《庄子·天下》篇论宋钘、尹文道：

不累于俗，不饰于物，不苟于人，不忮于众；愿天下之安宁，以活民命；人我之养，毕足而止，以此白心（白，《释文》云，或作任）。古之道术有在于是者，宋钘、尹文闻其风而悦之，作为华山之冠以自表。接万物以别宥为始。……见侮不辱，救民之斗；禁攻寝兵，救世之战。以此周行天下，上说下教，虽天下不取，强聒而不舍也。……以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内。……

这一派人的学说与上文慎到、田骈一派有一个根本的区别。慎到一派“齐万物以为道”，宋钘、尹文一派“接万物以别宥为始”。齐万物是要把万物看作平等，无论他“有所可，有所不可”，只是听其自然。“别宥”便不同了。宥与囿通。《吕氏春秋·去宥篇》篇说：“夫人有所宥者，因以昼为昏，以白为黑。……故凡人必别宥，然后知。别宥则能全其天矣。”别宥只是要把一切蔽囿心思的物事都辨别得分明。故慎到一派主张无知，主张“莫之是，莫之非”；宋钘、尹文一派主张心理的研究，主张正名检形，明定名分。

《尹文子》也有“禁暴息兵，救世之斗”的话。《孟子》记宋要到楚国去劝秦楚停战。这都与《天下》篇相印证。《孟子》又说宋游说劝和的大旨是“将言其不利”。这个正与墨家非攻的议论相同。《天下》篇说宋钘、尹文“其为人太多，其自为太少”（此亦与慎到“自为”主义不同），又说：“先生恐不得饱，弟子虽饥，不忘天下，日夜不休，曰：我必得活哉！”这都是墨家“日夜不休，以自苦为极”的精神。因此我疑心宋钘、尹文一派是墨家的一支，稍偏于“宗教的墨学”一方面，故不与“科学的别墨”同派。若此说是真的，那么今本《尹文子》中“大道治者，则儒墨名法自废；以儒墨名法治者，则不得离道”等句，都是后人加入的了（《荀子·非十二子》篇也以墨翟、宋钘并称）。

“见侮不辱，救民之斗”，乃是老子、墨子的遗风。老子的“不争”主义，即含有此意。（见第三篇）墨子也有此意。《耕柱》篇说：

子墨子曰：“君子不斗。”子夏之徒曰：“狗豨犹有斗，恶有士而无斗矣。”子墨子曰：“伤矣哉！言则称于汤文，行则譬于狗豨！伤矣哉！”

但宋钘的“见侮不辱”说，乃是从心理一方面着想的，比老子、墨子都更进一层。《荀子·正论》篇述宋子的学说道：

子宋子曰：明见侮之不辱，使人不斗。人皆以见侮为辱，故斗也。知见侮之为不辱，则不斗矣（《正名》篇亦言：“见侮不辱”）。

宋子的意思只要人知道“见侮”不是可耻的事，便不至于争斗了（娄师德的“唾面自干”便是这个道理）。譬如人骂你“猪狗”，你便大怒；然而你的老子对人称你为“豚儿”，为“犬子”，何以不生气呢？你若能把人骂你用的“猪狗”看作“豚儿”之豚，“犬子”之犬，那便是做到“见侮不辱”的地位了。

宋子还有一个学说，说人的性情是爱少不爱多的，是爱冷淡不爱浓挚的。《庄子·天下》篇称为“情欲寡浅”说（欲是动词，即“要”字）。《荀子·正论》篇说：

子宋子曰：“人之情欲（欲是动词）寡，而皆以己之情为欲多，是过也。”故率其群徒，辨其谈说，明其譬称，将使人知情之欲寡也（《正名》篇亦有“情欲寡”句）。

这种学说大概是针对当时的“杨朱主义”（纵欲主义）而发的。宋子要人寡欲，因说人的情欲本来是要“寡浅”的，故节欲与寡欲并不是逆天拂性，乃是顺理复性。这种学说正如儒家的孟子一派要人为善，遂说性本是善的。同是偏执之见（看《荀子》的《驳论》），但宋钘、尹文都是能实行这个主义的，看《天下》篇所说，便可见了。

尹文的学说，据现有的《尹文子》看来，可算得当时一派重要学说。尹文是中国古代一个法理学大家。中国古代的法理学乃是儒墨道三家哲学的结果。老子主张无为，孔子也说无为，但他却先要“正名”，等到了“君君、臣臣、父父、子子”的地位，方才可以“无为而治”了。孔子的正名主义已含有后来法理学的种子。看他说不正名之害可使“刑罚不中，……民无所措手足”，便可见名与法的关系。后来墨家说“法”的观念，发挥得最明白。墨家说“名”与“实”的关系也说得最详细。尹文的法理学的大旨只在于说明“名”与“法”的关系。《尹文子》说：

名者，名形者也。形者，应名者也。……故必有名以检形，形以定名；名以定事，事以检名；（疑当作“名以检事，事以正名”）……善名命善，恶名命恶。故善有善名，恶有恶名。圣贤仁智，命善者也。顽嚚凶愚，命恶者也。……使善恶尽然有分，虽未能尽物之实，犹不患其差也。……今亲贤而疏不肖，赏善而罚恶。贤、不肖、善、恶之名宜在彼；亲、疏、赏、罚之称宜在我。……名宜属彼，分宜属我。我爱白而憎黑，韵商而舍徵，好膻而恶焦，嗜甘而逆苦：白、黑、商、徵、膻、焦、甘、苦，彼之名也；爱、憎、韵、舍、好、恶、嗜、逆，我之分也。定此名分，则万事不乱也。

这是尹文的法理学的根本观念。大旨分三层说：一是形，二是名，三是分。形即是“实”，即是一切事物。一切形都有名称，名须与实相应，故说：“名者，名形者也；形者，应名者也。”尹文的名学好像最得力于儒家的正名主义，故主张名称中须含有褒贬之意，所以说：“善名命善，恶名命恶，……使善恶尽（疑当作画）然有分。”这完全是寓褒贬，别善恶，明贵贱之意。命名既正当了，自然会引起人心对于一切善恶的正当反动。这种心理的反动，这种人心对于事物的态度，便叫做“分”。例如我好好色而恶恶臭，爱白而憎黑：好色、恶臭、白、黑是名；好、恶、爱、憎是分。名是根据于事物的性质而定的，故说“名宜属彼”。分是种种名所引起的态度，故说“分宜属我”。有什么名，就该引起什么分。名不正，则分不正。例如匈奴子娶父妻，不以为怪；中国人称此为“烝”，为“乱伦”，就觉得是一桩大罪恶。这是因为“烝”与“乱伦”二名都能引起一种罪恶的观念。又如中国妇女缠足，从前以为“美”，故父母狠起心肠来替女儿裹足，女儿也忍着痛苦要有这种“美”的小脚。现今的人说小脚是“野蛮”，缠足是“残忍非人道”，于是缠足的都要放了，没有缠的也不再缠了。这都因为“美”的名可引起人的羡慕心，“野蛮”、“残忍”的名可引起人的厌恶心。名一变，分也变了。正名的宗旨只是要“善有善名，恶有恶名”；只是要善名发生羡慕爱做的态度，恶名发生厌恶不肯做的态度。故说“定此名分，则万事不乱也”。

以上所说，尹文的法理学与儒家的正名主义毫无分别（参看第四篇第四章，第十一篇第三章）。但儒家如孔子想用“春秋笔法”来正名，如荀卿想用国家威权来制名，多不主张用法律。尹文便不同了。《尹文子》道：

故人以度审长短，以量受多少，以衡平轻重，以律均清浊，以名稽虚实，以法定治乱。以简治烦惑，以易御险难，以万事皆归一，百度皆准于法。归一者，简之至；准法者，易之极。如此，顽嚚聋瞽可与察慧聪明同其治也。

从纯粹儒家的名学一变遂成纯粹的法治主义。这是中国法理学史的一大进步，又可见学术思想传授沿革的线索最不易寻，决非如刘歆、班固之流画分做六艺九流就可完事了的。

三、许行、陈相、陈仲　当时的政治问题和社会问题最为切要，故当时的学者没有一人不注意这些问题的。内中有一派，可用许行作代表。许行和孟子同时。《孟子·滕文公》篇说：

有为神农之言者许行，自楚之滕，踵门而告文公曰：“远方之人，闻君行仁政，愿受一廛而为氓。”文公与之处。其徒数十人，皆衣褐，捆屡织席以为食。……陈相见孟子，道许行之言曰：“滕君则诚贤君也，虽然，未闻道也。贤者与民并耕而食，饔飧而治。今也，滕有仓廪府库，则是厉民而以自养也。恶得贤？”

这是很激烈的无政府主义。《汉书·艺文志》论“农家”，也说他们“以为无所事圣王，欲使君臣并耕，上下之序”。大概这一派的主张有三端：第一，人人自食其力，无有贵贱上下，人人都该劳动。故许行之徒自己织席子，打草鞋，种田；又主张使君主与百姓“并耕而食，饔飧而治”。第二，他们主张一种互助的社会生活。他们虽以农业为主，但并不要废去他种营业。陈相说：“百工之事，固不可耕且为也。”因此，他们只要用自己劳动的出品与他人交易，如用米换衣服、锅、甑、农具之类。因为是大家共同互助的社会，故谁也不想赚谁的钱，都以互相辅助、互相供给为目的。因此他们理想中的社会是：

从许子之道，则市价不贰，国中无伪。虽使五尺之童适市，莫之或欺。布帛长短同，则价相若。麻缕丝絮轻重同，则价相若。五谷多寡同，则价相若。屦大小同，则价相若。

因为这是互助的社会，故商业的目的不在赚利益，乃在供社会的需要。孟子不懂这个道理，故所驳全无精采彩。如陈相明说“屦大小同，则价相若”，这是说屦的大小若相同，则价也相同；并不是说大屦与小屦同价。孟子却说：“巨屦小屦同价，人岂为之哉”；这竟是“无的放矢”的驳论了。第三，因为他们主张互助的社会，故他们主张不用政府。《汉书》所说“无所事圣王，欲使君臣并耕”；《孟子》所说“贤者与民并耕而食，饔飧而治”，都是主张社会以互助为治，不用政府。若有政府，便有仓廪府库，便是“厉民而以自养”，失了“互助”的原意了（这种主义，与近人托尔斯泰[Tolstoy]所主张最近）。

以上三端，可称为互助的无政府主义。只可惜许行、陈相都无书籍传下来，遂使这一学派湮没至今。《汉书·艺文志》记“农家”有《神农》二十篇，《野老》十七篇，及他书若干种，序曰：

农家者流，盖出于农稷之官，播百谷劝耕桑，以足衣食，……此其所长也。及鄙者为之，以为无所事圣王，欲使君臣并耕，上下之序。

却不知序中所称“鄙者”，正是这一派的正宗。这又可见《艺文志》分别九流的荒谬了（参看江瑔《读子卮言》第十六章《论农家》）。

陈仲子（也称田仲。田陈古同音），也是孟子同时的人。据《孟子》所说：

仲子，齐之世家也。兄戴，盖禄万种。以兄之禄为不义之禄而不食也；以兄之室为不义之室而不居也。避兄离母，处于於陵。

居於陵，三日不食，耳无闻，目无见也。井上有李，螬食实者过半矣，匍匐往将食之，然后耳有闻，目有见。

仲子所居之室，所食之粟，彼身织屦，妻辟以易之。

陈仲这种行为，与许行之徒主张自食其力的，毫无分别。《韩非子》也称田仲“不恃仰人而食”。可与《孟子》所说互相证明。《荀子·非十二子》篇说陈仲一般人“忍情性，綦谿利跂，苟以分异人为高，不足以合大众，明大分”。这一种人是提倡极端的个人主义的，故有这种特立独行的行为。《战国策》记赵威后问齐王的使者道：

於陵仲子尚存乎？是其为人也，上不臣于王，下不治其家，中不索交诸侯，此率民而出于无用者。何为至今不杀乎？

这可见陈仲虽不曾明白主张无政府，其实也是一个无政府的人了。

四、驺衍　驺衍，齐人。《史记》说他到梁时，梁惠王郊迎；到赵时，平原君“侧行襒席”；到燕时，燕昭王“拥彗先驱”。这几句话很不可靠。平原君死于西历前二五一年，梁惠王死于前三一九年（此据《纪年》，若据《史记》，则在前三三五年），梁惠王死时，平原君还没有生呢。《平原君传》说驺衍过赵在信陵君破秦存赵之后（前二五七年），那时梁惠王已死六十二年了（若依《史记》，则那时惠王已死了七十八年），燕昭王已死二十二年了。《史记集解》引刘向《别录》也有驺衍过赵见平原君及公孙龙一段，那一段似乎不是假造的。依此看来，驺衍大概与公孙龙同时，在本章所说诸人中，要算最后的了（《史记》亦说衍后孟子）。

《汉书·艺文志》有《驺子》四十九篇，又《驺子终始》五十六篇，如今都不传了。只有《史记·孟荀列传》插入一段，颇有副料的价值。《史记》说：

驺衍睹有国者益淫侈不能尚德，……乃深观阴阳消息而作怪迂之变，终始大圣之篇，十余万言。其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。

这是驺衍的方法。这方法其实只是一种“类推”法。再看这方法的应用：

先序今，以上至黄帝，学者所共术。次并世盛衰，因载其祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。知列中国名山、大川、通谷、禽兽，水土所殖，物类所珍。因而推之，及海外人之所不能睹。

驺衍这个方法，全是由已知的推想到未知的。用这方法稍不小心便有大害。驺衍用到历史地理两种科学，更不合宜了。历史全靠事实，地理全靠实际观察调查，驺衍却用“推而远之”的方法，以为“想来大概如此”，岂非大错？《史记》又说：

称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。

这是阴阳家的学说。大概当时的历史进化的观念已很通行（看第九篇第一二章及本篇下章《论韩非》）。但当时的科学根据还不充足，故把历史的进化看作了一种终始循环的变迁。驺衍派又附会五行之说，以为五行相生相胜，演出“五德转移”的学说。《墨辩·经下》说：

五行无常胜，说在宜。说曰：五合水土火，火离然（五当作互）。火铄金，火多也。金靡炭，金多也。合之府水（《道藏》本、吴抄本作木），木离木。

此条有脱误，不可全懂。但看那可懂的几句，可知这一条是攻击当时的“五行相胜”说的。五行之说大概起于儒家，《荀子·非十二子》篇说子思“案往旧造说，谓之五行”可以为证。驺衍用历史附会五德，于是阴阳五行之说遂成重要学说。到了汉朝这一派更盛。从此儒家遂成“道士的儒学”了（看中卷第十四篇第五章）。

驺衍的地理学虽是荒诞，却有很大胆的思想。《史记》说他

以为儒者所谓“中国”者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州。……中国外，如赤县神州者九，乃所谓“九州”也。于是有裨海环之。人民禽兽莫能相通者，……乃为一州。如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。

这种地理，虽是悬空理想，但很可表示当时理想的大胆，比那些人认中国为“天下”的，可算得高十百倍了！

《史记·平原君传》，《集解》引刘向《别录》有驺衍论《辩》一节，似乎不是汉人假造的。今引如下：

驺子曰：……辩者，别殊类使不相害，序异端使不相乱；抒意通指，明其所谓；使人与知焉，不务相迷也。故胜者不失其所守，不胜者得其所求。若是，故辩可为也。及至烦文以相假，饰辞以相悖，巧譬以相移，引人声使不得及其意。如此，害大道。不能无害君子。

这全是儒家的口吻，与荀子论“辩”的话相同（看上篇第三章）。

参考书：

马骕：《绎史》卷一百十九。

第二章 所谓法家

一、论“法家”之名　古代本没有什么“法家”。读了上章的人当知道慎到属于老子、杨朱、庄子一系；尹文的人生哲学近于墨家，他的名学纯粹是儒家。又当知道孔子的正名论，老子的天道论，墨家的法的观念，都是中国法理学的基本观念。故我以为中国古代只有法理学，只有法治的学说，并无所谓“法家”。中国法理学当西历前三世纪时，最为发达，故有许多人附会古代有名的政治家如管仲、商鞅、申不害之流，造出许多讲法治的书。后人没有历史眼光，遂把一切讲法治的书统称为“法家”，其实是错的。但法家之名，沿用已久了，故现在也用此名。但本章所讲，注重中国古代法理学说，并不限于《汉书·艺文志》所谓“法家”。

二、所谓“法家”的人物及其书

一）管仲与《管子》　管仲在老子、孔子之前。他的书大概是前三世纪的人假造的，其后又被人加入许多不相干的材料（说详第一篇）。但此书有许多议论可作前三世纪史料的参考。

二）申不害与《申子》　申不害曾作做韩昭侯的国相。昭侯在位当西历前三五八至三三三年。大概申不害在当时是一个大政治家。（《韩非子》屡称申子。《荀子·解蔽》篇也说：“申子蔽于势而不知智。由势谓之，道尽便矣。”）《韩非子·定法》篇说：“申不害言术而公孙鞅为法。”又说：“韩者，晋之别国也。晋之故法未息，而韩之新法又生；先君之令未收，而后君之令又下。申不害不擅其法，不一其宪令。……故托万乘之劲韩，七十年（顾千里校疑当作十七年），而不至于霸王者，虽用术于上，法不勤饰于官之患也。”依此看来，申不害虽是一个有手段（所谓术也）的政治家，却不是主张法治主义的人。今申子书已不传了。诸书所引佚文，有“圣君任法而不任智，任数而不任说，……置法而不变”等语，似乎不是申不害的原著。

三）商鞅与《商君书》　卫人公孙鞅于西历前三六一年入秦，见孝公，劝他变法。孝公用他的话，定变法之令，“设告相坐而责其实，连什伍而同其罪（《史记》云：“令民为什伍而相收司连坐。不告奸者腰斩，告奸者与斩敌同赏，匿奸者与降敌同罚。”与此互相印证）。赏厚而信，刑重而必。”（《韩非子·定法》篇）公孙鞅的政策只是用赏罚来提倡实业，提倡武力（《史记》所谓“变法修刑，内务耕稼，外劝战死之赏罚”是也）。这种政策功效极大，秦国渐渐富强，立下后来吞并六国的基础。公孙鞅后封列侯，号商君，但他变法时结怨甚多，故孝公一死，商君遂遭车裂之刑而死（西历前三三八年）。商君是一个大政治家，主张用严刑重赏来治国。故他立法：“斩一首者爵一级，欲为官者为五十石之官；斩二首者爵级，欲为官者为百石之官。”（《韩非子·定法》篇）又“步过六尺者有罚，弃灰于道者被刑。”（新序）这不过是注重刑赏的政策，与法理学没有关系。今世所传《商君书》二十四篇（《汉书》作二十九篇），乃是商君死后的人所假造的书。如《徕民》篇说：“自魏襄以来，三晋之所亡于秦者，不可胜数也。”魏襄王死在西历前二九六年，商君已死四十二年，如何能知他的谥法呢？《徕民》篇又称“长平之胜”，此事在前二八〇年，商君已死七十八年了。书中又屡称秦王。秦称王在商君死后十余年。此皆可证《商君书》是假书。商君是一个实行的政治家，没有法理学的书。

以上三种都是假书，况且这三个人都不配称为“法家”。这一流的人物——管仲、子产、申不害、商君——都是实行的政治家，不是法理学家，故不该称为“法家”。但申不害与商君同时，皆当前四世纪的中叶。他们的政策，都很有成效，故发生一种思想上的影响。有了他们那种用刑罚的政治，方才有学理的“法家”。正如先有农业，方才有农学；先有文法，方才有文法学；先有种种美术品，方才有美学。这是一定的道理。如今且说那些学理的“法家”和他们的书：

四）慎到与《慎子》　见上章。

五）尹文与《尹文子》　见上章（《汉书·艺文志》尹文在“名家”是错的）。

六）尸佼与《尸子》　尸佼，楚人（据《史记·孟荀列传》及《集解》引刘向《别录》。班固以佼为鲁人，鲁灭于楚，鲁亦楚也。或作晋人，非）。古说相传，尸佼曾为商君之客；商君死，尸佼逃入蜀（《汉书·艺文志》）。《尸子》书二十卷，向来列在“杂家”。今原书已亡，但有从各书里辑成的《尸子》两种（一为孙星衍的，一为汪继培的。汪辑最好）。据这些引语看来，尸佼是一个儒家的后辈，但他也有许多法理的学说，故我把他排在这里。即使这些话不真是尸佼的，也可以代表当时的一派法理学者。

七）韩非与《韩非子》　韩非是韩国的公子，与李斯同受学于荀卿。当时韩国削弱，韩非发愤著书，攻击当时政府“所养非所用，所用非所养”；因主张极端的“功用”主义，要国家变法，重刑罚，去无用的蠹虫，韩王不能用。后来秦始皇见韩非的书，想收用他，遂急攻韩。韩王使韩非入秦说存韩的利益（按《史记》所说。李斯劝秦王急攻韩欲得韩非，似乎不可信。李斯既举荐韩非，何以后来又害杀他。大概韩王遣韩非入秦说秦王存韩，是事实。但秦攻韩未必是李斯的主意）。秦王不能用，后因李斯、姚贾的谗言，遂收韩非下狱。李斯使人送药与韩非，叫他自杀。韩非遂死狱中，时为西历前二三三年。

《汉书·艺文志》载《韩非子》五十五篇。今本也有五十五篇。但其中很多不可靠的。如《初见秦》篇乃是张仪说秦王的话，所以劝秦王攻韩。韩非是韩国的王族，岂有如此不爱国的道理？况且第二篇是存韩。既劝秦王攻韩，又劝他存韩，是决无之事。第六篇《有度》，说荆、齐、燕、魏四国之亡。韩非死时，六国都不曾亡。齐亡最后，那时韩非已死十二年了。可见《韩非子》决非原本，其中定多后人加入的东西。依我看来，《韩非子》十分之中，仅有一二分可靠，其余都是加入的。那可靠的诸篇如下：

《显学》　《五蠹》　《定法》　《难势》

《诡使》　《六反》　《问辩》

此外如《孤愤》、《说难》、《说林》、《内外储》，虽是司马迁所举的篇名，但是司马迁的话是不很靠得住的（如所举《庄子·渔父》、《盗跖》诸篇，皆为伪作无疑）。我们所定这几篇，大都以学说内容为根据。大概《解老》、《喻老》诸篇，另是一人所作。《主道》、《扬榷》（今作扬权，此从顾千里校）诸篇，又另是一派“法家”所作。《外储·说左上》似乎还有一部分可取。其余的更不可深信了。

三、法　按《说文》：“灋也。平之如水，从水；廌，所以触不直者去之，从廌去（廌，解廌兽也。似牛一角。古者决讼，令触不直者。象形）。法，今文省。佱，古文。”据我个人的意见看来，大概古时有两个法字。一个作“亼”，从亼从正，是模范之法。一个作“灋”，《说文》云：“平之如水，从水；廌，所以触不直者去之，从廌去”，是刑罚之法。这两个意义都很古，比较看来，似乎模范的“佱”更古。《尚书·吕刑》说：“苗民弗用灵，制以，惟作五虐之，曰法。”如此说可信，是罚刑的“灋”字乃是后来才从苗民输入中国本部的。灋字从廌从去，用廌兽断狱，大似初民状态，或本是苗民的风俗，也未可知。大概古人用法字起初多含模范之义。《易·蒙》初六云：“发蒙利用人，用说。（句）桎梏以往，吝。”象曰：“利用人，以正法也。”此明说“用人”即是“用正法”。“”是范，“法”是模范，“以”即是用。古人把“用说桎梏以往”六字连读，把言说的说解作脱字，便错了。又《系辞传》：“见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法。”法字正作模范解。（孔颖达《正义》：“垂为模范，故云谓之法。”）又如《墨子·法仪》篇云：

天下从事者，不可以无法仪。……虽至百工从事者亦皆有法。百工为方以矩，为圆以规，直以绳，正以县。无巧工不巧工，皆以此四者为法。

这是标准模范的“法”（参看《天志》上、中、下，及《管子·七法》篇）。到了墨家的后辈，“法”字的意义讲得更明白了。《墨辩·经上》说：

法，所若而然也（看第八篇第二章论“法”的观念）。佴，所然也。《经说》曰：佴所然也者，民若法也。

佴字，《尔雅·释言》云：“贰也。”郭注：“佴次为副贰。”《周礼》：“掌邦之六典八法八则之贰。”郑注：“贰，副也。”我们叫钞本做“副本”，即是此意。譬如摹拓碑帖，原碑是“法”，拓本是“佴”，是“副”。墨家论法，有三种意义：（一）一切模范都是法（如上文所引《法仪》篇）。（二）物事的共相可用物事的类名作代表的，也是法（看第八篇第二、三章）。（三）国家所用来齐一百姓的法度也是法。如上文所引《墨辩》“佴所然也者，民若法也”的话，便是指这一种齐一百姓的法度。荀子说：“墨子有见于齐，无见于畸。”（《天论》篇）墨子的“尚同主义”要“壹同天下之义”，使“上之所是，必皆是之；上之所非，必皆非之”。故荀子说他偏重“齐”字，却忘了“畸”字，畸即是不齐。后来“别墨”论“法”字，要使依法做去的人都有一致的行动，如同一块碑上摹下来的拓本一般；要使守法的百姓都如同法的“佴”。这种观念正与墨子的尚同主义相同，不过墨子的尚同主义含有宗教的性质，别墨论法便没有这种迷信了。

上文所引《墨辩》论“法”字，已把“法”的意义推广，把灋佱两个字合成一个字。《易经·噬嗑卦·象传》说：“先王以明罚饬法。”法与刑罚还是两事。大概到了“别墨”时代（四世纪中叶以后），法字方才包括模范标准的意义和刑律的意义。如《尹文子》说：

法有四呈：一曰不变之法，君臣上下是也。二曰齐俗之法，能鄙同异是也。三曰治众之法，庆赏刑罚是也。四曰平准之法，律度权衡是也。

《尹文子》的法理学很受儒家的影响（说见上章），故他的第一种“法”，即是不变之法，近于儒家所谓天经地义。第二种“齐俗之法”指一切经验所得或科学研究所得的通则，如“火必热”、“员无直”（皆见《墨辩》）等等。第三种是刑赏的法律，后人用“法”字单指这第三种（佛家所谓法，[达摩]不在此例）。第四种“平准之法”乃佱字本义，无论儒家、墨家、道家，都早承认这种标准的法（看《孟子·离娄》篇、《荀子·正名》篇、《墨子·法仪》、《天志》等篇及《管子·七法》篇、《慎子》、《尹文子》等书）。当时的法理学家所主张的“法”，乃是第三种“治众之法”。他们的意思只是要使刑赏之法，也要有律度权衡那样的公正抚私、明确有效（看上章论慎到尹文）。故《韩非子·定法》篇说：

法者，宪令著于官府，刑罚必于民心；赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。

又《韩非子·难三》篇说：

法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。

又《慎子》佚文说：

法者，所以齐天下之动，至公大定之制也。（见马骕《释史》百十九卷所辑）

这几条界说，讲“法”字最明白。当时所谓“法”，有这几种性质：（一）是成文的（编著之图籍），（二）是公布的（布之于百姓），（三）是一致的（所以齐天下之动，至公大定），（四）是有刑赏辅助施行的功效的（刑罚必于民心，赏存乎慎法而罚加于奸令）。

四、“法”的哲学　以上述“法”字意义变迁的历史，即是“法”的观念进化的小史。如今且说中国古代法理学（法的哲学）的几个基本观念。

要讲法的哲学，先须要说明几件事。第一，千万不可把“刑罚”和“法”混作一件事。刑罚是从古以来就有了的，“法”的观念是战国末年方才发生的。古人早有刑罚，但刑罚并不能算是法理学家所称的“法”。譬如现在内地乡人捉住了做贼的人便用私刑拷打；又如那些武人随意枪毙人，这都是用刑罚，却不是用“法”。第二，须知中国古代的成文的公布的法令，是经过了许多反对，方才渐渐发生的。春秋时的人不明“成文公布法”的功用，以为刑律是愈秘密愈妙，不该把它来宣告国人。这是古代专制政体的遗毒。虽有些出色人才，也不能完全脱离这种遗毒的势力。所以郑国子产铸刑书时（昭六年，西历前五三六年），晋国叔向写信与子产道：

先王议事以制，不为刑辟，惧民之有争心也。……民知有辟，则不忌于上，并有争心，以征于书而徼幸以成之，弗可为矣。……锥刀之末，将尽争之。乱狱滋丰，贿赂并行，终子之世，郑其败乎！

后二十几年（昭二十九年，前五一三年），叔向自己的母国也作刑鼎，把范宣子所作刑书铸在鼎上。那时孔子也极不赞成，他说：

晋其亡乎！失其度矣。……民在鼎矣，何以尊贵？（尊字是动词，贵是名词。）贵何业之守？……

这两句话很有趣味。就此可见刑律在当时，都在“贵族”的掌握。孔子恐怕有了公布的刑书，贵族便失了他们掌管刑律的“业”了。那时法治主义的幼稚，看此两事，可以想见。后来公布的成文法渐渐增加，如郑国既铸刑书，后来又采用邓析的竹刑。铁铸的刑书是很笨的，到了竹刑更方便了。公布的成文法既多，法理学说遂渐渐发生。这是很长的历史，我们见惯了公布的法令，以为古代也自然是有的，那就错了。第三，须知道古代虽然有了刑律，并且有了公布的刑书，但是古代的哲学家对于用刑罚治国，大都有怀疑的心，并且有极力反对的。例如老子说的：“法令滋彰，盗贼多有”；“民不畏死，奈何以死惧之。”又如孔子说的：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”这就可见孔子不重刑罚，老子更反对刑罚了。这也有几层原因。（一）因当时的刑罚本来野蛮得很，又没有限制（如《诗》：“彼宜无罪，汝反收之，此宜有罪，汝覆脱之。”又如《左传》所记诸虐刑），实在不配作治国的利器。（二）因为儒家大概不能脱离古代阶级社会的成见，以为社会应该有上下等级：刑罚只配用于小百姓们，不配用于上流社会。上流社会只该受“礼”的裁制，不该受“刑”的约束。如《礼记》所说：“礼不下庶人，刑不上大夫”；《荀子·富国》篇所说：“由士以上，则必以礼乐节之；众庶百姓，则必以法数制之”，都可为证。近来有人说，儒家的目的要使上等社会的“礼”普及全国，法家要使下级社会的“刑”普及全国（参看梁任公《中国法理学发达史》）。这话不甚的确。其实那种没有限制的刑罚，是儒法两家所同声反对的。法家所主张的，并不是用刑罚治国。他们所说的“法”，乃是一种客观的标准法，要“宪令著于官府，刑罚必于民心”，百姓依这种标准行动，君主官吏依这种标准赏罚。刑罚不过是执行这种标准法的一种器具。刑罚成了“法”的一部分，便是“法”的刑罚，便是有了限制，不是从前“诛赏予夺从心出”的刑罚了。

懂得上文所说三件事，然后可讲法理学的几个根本观念。中国的法理学虽到前三世纪方才发达，但他的根本观念来源很早。今分述于下：

第一，无为主义。中国的政治学说，自古代到近世，几乎没有一家能逃得出老子的无为主义。孔子是极为称赞“无为而治”的，后来的儒家多受了孔子“恭己正南面”的话的影响（宋以后更是如此），无论是说“正名”、“仁政”、“王道”、“正心诚意”，都只是要归到“无为而治”的理想的目的。平常所说的“道家”一派，更不用说了。法家中如慎到一派便是受了老子一系的无为主义的影响；如《尸子》，如《管子》中《禁藏》、《白心》诸篇，如《韩非子》中《扬榷》、《主道》诸篇，便是受了老子孔子两系的无为主义的影响。宋朝王安石批评老子的无为主义，说老子“知无之为车用，无之为天下用，然不知其所以为用也。故无之所以为车用者，以有毂辐也；无之所以为天下用者，以有礼乐刑政也。如其废毂辐于车，废礼乐刑政于天下，而坐求其无之为用也，则亦近于愚矣”（王安石《老子论》）。这段话很有道理。法家虽信“无为”的好处，但他们以为必须先有“法”然后可以无为。如《管子·白心》篇说：“名正法备，则圣人无事。”又如《尸子》说：“正名去伪，事成若化。……正名覆实，不罚而威。”这都是说有了“法”便可做到“法立而不用，刑设而不行”（用《管子·禁藏》篇语）的无为之治了。

第二，正名主义。上章论尹文的法理学时，已说过名与法的关系（参看上章）。尹文的大旨是要“善有善名，恶有恶名”，使人一见善名便生爱做的心，一见恶名便生痛恶的心。“法”的功用只是要“定此名分”，使“万事皆归于一，百度皆准于法”。这可见儒家的正名主义乃是法家哲学的一个根本观念。我且再引《尸子》几条作参证：

天下之可治，分成也。是非之可辨，名定也。

明王之治民也，……言寡而令行，正名也。君人者苟能正名，愚智尽情；执一以静令名自正，赏罚随名，民莫不敬（参看《韩非子·扬榷》篇云：“执一以静，使名自命，令事自定。”又看《主道》篇）。

言者，百事之机也。圣王正言于朝，而四方治矣。是故曰：正名去伪，事成若化；以实覆名，百事皆成。……正名覆实，不罚而威。

审一之经，百事乃成；审一之纪，百事乃理。名实判为两，分为一。是非随名实，赏罚随是非。

这几条说法治主义的逻辑，最可玩味。他的大旨是说天下万物都有一定的名分，只看名实是否相合，便知是非：名实合，便是“是”；名实不合，便是“非”。是非既定，赏罚跟着来。譬如“儿子”是当孝顺父母的，如今说“此子不子”，是名实不合，便是“非”，便有罚了。“名”与“法”其实只是同样的物事。两者都是“全称”（Universal），都有驾驭个体事物的效能。“人”是一名，可包无量数的实。“杀人者死”是一法，可包无数杀人的事实。所以说“审一之经”，又说“执一以静”。正名定法，都只要“控名责实”，都只要“以一统万”。——孔子的正名主义的弊病在于太注重“名”的方面，就忘了名是为“实”而设的，故成了一种偏重“虚名”的主张，如《论语》所记“尔爱其羊，我爱其礼”，及《春秋》种种正名号的笔法，皆是明例。后来名学受了墨家的影响，趋重“以名举实”，故法家的名学，如尹文的“名以检形，形以定名；名以定事，事以检名”（疑当作“名以检事，事以定名”）；如《尸子》的“以实覆名，……正名覆实”；如《韩非子》的“形名参同”（《主道》篇、《扬榷》篇），都是墨家以后改良的正名主义了。

第三，平等主义。儒家不但有“礼不下庶人，刑不上大夫”的成见，还有“亲亲”、“贵贵”种种区别，故孔子有“子为父隐，父为子隐”的议论；孟子有瞽瞍杀人，舜窃负而逃的议论。故我们简直可说儒家没有“法律之下，人人平等”的观念。这个观念得墨家的影响最大。墨子的“兼爱”主义直攻儒家的亲亲主义，这是平等观念的第一步。后来“别墨”论“法”字，说道：

一法者之相与也尽类，若方之相合也。《经说》曰：一方尽类，俱有法而异。或木或石，不害其方之相合也。尽类犹方也，物俱然。

这是说同法的必定同类。无论是科学的通则，是国家的律令，都是如此。这是法律平等的基本观念。所以法家说：“如此，则顽嚚聋瞽可与察慧聪明同其治也。”（《尹文子》）“法”的作用要能“齐天下之动”。儒家所主张的礼义，只可行于少数的“君子”，不能遍行全国。韩非说得最好：

夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数。用人不得[为]非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。夫恃自直之箭，百世无矢；恃自圜之木，百世无轮矣。自直之箭，自圆之木，百世无有一，然而世皆乘车射禽者，隐栝之道用也。虽有不恃隐栝而自直之箭，自圆之木，良工弗贵也何则？乘者非一人，射者非一发也。不恃赏罚而自善之民，明主弗贵也何则？国法不可失，而所治非一人也。（《显学》篇）

第四，客观主义。上章曾说过慎到论“法”的客观性。（参看）慎到的大旨以为人的聪明才智，无论如何高绝，总不能没有偏私错误。即使人没有偏私错误，总不能使人人心服意满。只有那些“无知之物，无建己之患，无用知之累”，可以没有一毫私意，又可以不至于陷入偏见的蒙弊。例如最高明的才智总比不上权衡、斗斛、度量等物的正确无私。又如拈钩分钱，投策分马，即使不如人分的均平，但是人总不怨钩策不公。这都是“不建己，不用知”的好处。不建己，不用知，即是除去一切主观的蔽害，专用客观的标准。法治主义与人治主义不同之处，根本即在此。慎到说得最好：

君人者，舍法而以身治，则诛赏予夺从君心出。然则受赏者，虽当，望多无穷；受罚者，虽当，望轻无已。……法虽不善，犹愈于无法。……夫投钩以分财，投策以分马，非钩策为均也，使得美者不知所以美，得恶者不知所以恶，此所以塞怨望也。

这是说用法可以塞怨望。韩非子说：

释法术而心治，尧不能正一国。去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮。……使中主守法术，拙匠守规矩尺寸，则万不失矣。君人者能去贤巧之所不能，守中拙之所万不失，则人力尽而功名立。（《用人》）

故设柙非所以备鼠也，所以使怯弱能服虎也。立法非所以避曾史也，所以使庸主能止盗跖也。（《守道》）

这是说，若有了标准法，君主的贤不贤都无关紧要。人治主义的缺点在于只能希望“惟仁者宜在高位”，却免不了“不仁而在高位”的危险。法治的目的在于建立标准法，使君主遵守不变。现在所谓“立宪政体”，即是这个道理。但中国古代虽有这种观念，却不曾做到施行的地步。所以秦孝公一死，商君的新法都可推翻；秦始皇一死，中国又大乱了。

第五，责效主义。儒家所说“为政以德”、“保民而王”、“恭己正南面而天下治”等话，说来何尝不好听，只是没有收效的把握。法治的长处在于有收效的把握。如《韩非子》说的：

法者，宪令著于官府，刑罚必于民心；赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。

守法便是效（效的本义为“如法”。《说文》：“效象也。”引申为效验，为功效），不守法便是不效。但不守法即有罚，便是用刑罚去维持法令的效能。法律无效，等于无法。法家常说“控名以责实”，这便是我所说的“责效”。名指法（“如杀人者死”），实指个体的案情（如“某人杀某人”）。凡合于某法的某案情，都该依某法所定的处分：这便是“控名以责实”。（如云：“凡杀人者死。某人杀人，故某人当死。”）这种学说，根本上只是一种演绎的论理。这种论理的根本观念只要“控名责实”，要“形名参同”，要“以一统万”。这固是法家的长处，但法家的短处也在此。因为“法”的目的在“齐天下之动”，却不知道人事非常复杂，有种种个性的区别，决不能全靠一些全称名词便可包括了一切。倒如“杀人”须分故杀与误杀。故杀之中，又可分别出千百种故杀的原因和动机。若单靠“杀人者死”一条法去包括一切杀人的案情，岂不要冤枉杀许多无罪的人吗？中国古代以来的法理学只是一个刑名之学，今世的“刑名师爷”，便是这种主义的流毒。“刑名之学”只是一个“控名责实”。正如“刑名师爷”的责任只是要寻出各种案情（实），合于刑律的第几条第几款（名）。

五、韩非　“法学”两个字，不能包括当时一切政治学者。法家之中，韩非最有特别的见地，故我把他单提出来，另列一节。

我上文说过，中国古代的政治学说大都受了老子的“无为”两个字的影响。就是法家也逃不出这两个字。如上文所引《尸子》的话：“君人者苟能正名，愚智尽情；执一以静，令名自正。”又说：“正名去伪，事成若化。……正名覆实，不罚而威。”又如《管子·白心》篇说的：“名正法备，则圣人无事。”这都是“无为”之治。他们也以为政治的最高目的是“无为而治”，有了法律，便可做到“法立而不用，刑设而不行”的无为之治了。这一派的法家，我们可称为保守派。

韩非是一个极信历史进化的人，故不能承认这种保守的法治主义（若《显学》、《五蠹》诸篇是韩非的书，则《主道》、《扬榷》诸篇决不是韩非的书。两者不可并立）。他的历史进化论，把古史分作上古、中古、近古三个时期；每一时期，有那时期的需要，便有那时期的事业。故说：

今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧禹笑矣。有决渎于殷周之世者，必为汤武笑矣。然则今有美尧舜禹汤武之道于当今之世者，必为新圣笑矣。是以圣人不务循古，不法常可。论世之事，因为之备。（《五蠹》）

韩非的政治哲学，只是“论世之事，因为之备”八个字。所以说：“事因于世，而备适于事。”又说：“世异则事异，事异则备变。”他有一则寓言说得最好：

宋人有耕田者，田中有株，兔走触株，折颈而死，因释其耒而守株，冀复得兔。……

今欲以先王之政治当世之民，皆守株之类也。（同）

后人多爱用“守株待免”的典，可惜都把这寓言的本意忘了。韩非既主张进化论，故他的法治观念，也是进化的。他说：

故治民无常惟治为法。法与时转则治。治与世宜则有功。……时移而治不易者乱。（《心度》）

韩非虽是荀卿的弟子，他这种学说却恰和荀卿相反。荀卿骂那些主张“古今异情，其所以治乱者异道”的人都是“妄人”。如此说来，韩非是第一个该骂了！其实荀卿的“法后王”说，虽不根据于进化论，却和韩非有点关系。荀卿不要法先王，是因为先王的制度文物太久远了，不可考了，不如后王的详备。韩非说得更畅快：

孔子墨子俱道尧舜而取舍不同，皆自谓真尧舜。尧舜不复生，将谁使定儒墨之诚乎？……不能定儒墨之真，今乃欲审尧舜之道于三千岁之前，意者其不可必乎？无参验而必之者，愚也弗能必而据之者，诬也。故明据先王必定尧舜者非，愚则诬也。（《显学》）

“参验”即是证据。韩非的学说最重实验，他以为一切言行都该用实际的“功用”做试验。他说：

夫言行者，以功用为之的彀者也。夫砥砺杀矢，而以妄发，其端未尝不中秋毫也。然而不可谓善射者，无常仪的也设五寸之的，引十步之远，非羿、逄蒙不能必中者，有常仪的也。故有常仪的则羿、逄蒙以五寸的为巧。无常仪的则以妄发之中秋毫为拙。今听言观行，不以功用为之的彀，言虽至察，行虽至坚，则妄发之说也（《问辩》。旧本无后面三个“仪的”，今据《外储·说左上》增）。

言行若不以“功用”为目的，便是“妄发”的胡说胡为，没有存在的价值。正如《外储说·左上》举的例：

郑人有相与争年者，[其一人曰：“我与尧同年。”]（旧无此九字，今据马总《意林》增）其一人曰：“我与黄帝之兄同年。”讼此而不决，以后息者为胜耳。

言行既以“功用”为目的，我们便可用“功用”来试验那言行的是非善恶。故说：

人皆寐则盲者不知；皆嘿则喑者不知。觉而使之视，问而使之对，则喑盲者穷矣。……明主听其言必责其用，观其行必求其功，然则虚旧之学不谈，矜诬之行不饰矣。（《六反》）

韩非的“功用主义”和墨子的“应用主义”大旨相同，但韩非比墨子还要激烈些。他说：

故不相容之事，不两立也。斩敌者受上赏，而高慈惠之行；拔城者受爵禄，而信兼爱之说（兼旧误作廉）；坚甲厉兵以备难，而美荐绅之饰；富国以农，距敌恃卒，则贵文学之士，废敬上畏法之民，而养游侠私剑之属：举行如此，治强不可得也。国贫养儒侠，难至用介士：所利非所用，所用非所利。是故服事者简其业而游于学者日众，是世之所以乱也。且世之所谓贤者，贞信之行也。所谓智者，微妙之言也。微妙之言，上智之所难知也。今为众人法而以上智之所难知，则民无从识之矣。……夫治世之事，急者不得，则缓者非所务也。今所治之政，民间之事，夫妇所明知者不用，而慕上知之论，则其于治反矣。故微妙之言，非民务也。……今境内之民皆言治，藏商管之法者家有之，而国愈贫。言耕者众，执耒者寡也。境内皆言兵，藏孙吴之书者家有之，而兵愈弱。言战者多，被甲者少也。故明主用其力，不听其言；赏其功，必禁无用。（《五蠹》）

这种极端的“功用主义”，在当时韩非对于垂亡的韩国，固是有为而发的议论。但他把一切“微妙之言”、“商管之法”、“孙吴之书”，都看作“无用”的禁品。后来他的同门弟兄李斯把这学说当真实行起来，遂闹成焚书坑儒的大劫。这便是极端狭义的功用主义的大害了（参看第八篇末章）。

第三章 古代哲学之中绝

本章所述，乃系中国古代哲学忽然中道消灭的历史。平常的人都把古学中绝的罪归到秦始皇焚书坑儒两件事。其实这两件事虽有几分关系，但都不是古代哲学消灭的真原因。现在且先记焚书坑儒两件事：

焚书　秦始皇于西历前二三〇年灭韩，二二八年灭赵，二二五年灭魏，二二三年灭楚，明年灭燕，又明年灭齐。二二一年，六国都亡，秦一统中国，始皇称皇帝，用李斯的计策，废封建制度，分中国为三十六郡；又收天下兵器，改铸钟锯铁人；于是统一法度、衡石、丈尺；车同轨，书同文：为中国有历史以来第一次造成统一的帝国（此语人或不以为然。但古代所谓一统，不是真一统，至秦始皇真成一统耳。当日李斯等所言“上古以来未尝有，五帝所不及”并非妄言）。李斯曾做荀卿的弟子，荀卿本是主张专制政体的人（看他的《正名篇》），以为国家对于一切奇辞邪说，应该用命令刑罚去禁止他们。李斯与韩非同时，又曾同学于荀卿，故与韩非同有历史进化的观念，又同主张一种狭义的功用主义。故李斯的政策，一是注重功用的，二是主张革新变法的，三是很用专制手段的。后来有一班守旧的博士如淳于越等反对始皇的新政，以为“事不师古而能长久者，非所闻也”。始皇把这议交群臣会议。李斯回奏道：

五帝不相复，三代不相袭，各以治非其相反，时变异也（看上章论韩非一节）。今陛下创大业，建万世之功，固非愚儒所知。且越言乃三代之事，何足法也（此等话全是韩非《显学》、《五蠹》两篇的口气，《商君书》论变法也有这等话。但《商君书》是假造的，[考见上章]不可深信）。异时诸侯并争，厚招游学。今天下已定，法令出一；百姓当家则力农，士则学习法令，辟禁。今诸生不师今而学古，以非当世，惑乱黔首。丞相臣斯昧死言：古者天下散乱，莫之能一，是以诸侯（侯字当作儒）并作，语皆道古以害今，饰虚言以乱实。人善其所私学，以非上之所建立。今皇帝并有天下，别黑白而定一尊。而私学相与非法教（而字本在学字下）。人闻令下，则各以其学议之；入则心非，出则巷议；夸主以为名，异取以为高，率群下以造谤。如此弗禁，则主势降于上，党与成乎下。禁之便。臣请史官非秦纪，皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏诗书百家语者，悉诣守尉杂烧之。有敢偶语诗书，弃市。以古非今者，族。吏见知不举者，与同罪。令下三十日不烧，黥为城旦。所不去者，医药卜筮种树之书。若有欲学法令（有欲二字原本误倒。今依王念孙校改），以吏为师。（此奏据《史记·秦始皇本纪》及《李斯列传》）

始皇赞成此议，遂实行烧书。近人如康有为（《新学伪经考》卷一）、崔适（《史记探原》卷三）都以为此次烧书“但烧民间之书，若博士所职，则诗书百家自存”。又以为李斯奏内“若有欲学法令，以吏为师”一句，当依徐广所校及《李斯列传》删去“法令”二字，“吏”即博士，“欲学诗书六艺者，诣博士受业可矣”（此康有为之言）。康氏、崔氏的目的在于证明六经不曾亡缺。其实这种证据是很薄弱的。法令既说“偶语诗书者弃市”，决不至又许“欲学诗书六艺者，诣博士受业”，这是显然的道理。况且“博士所职”四个字泛得很，从《史记》各处合看起来，大概秦时的“博士”多是“儒生”，决不至兼通“文学百家语”。即使如康氏、崔氏所言，“六经”是博士所职，但他们终不能证明“百家”的书都是博士所守。《始皇本纪》记始皇自言：“吾前收天下书不中用者，尽去之。”大概烧的书自必很多，博士所保存的不过一些官书，未必肯保存诸子百家之书。但是政府禁书，无论古今中外，是禁不尽绝的。秦始皇那种专制手段，还免不了博浪沙的一次大惊吓；十日的大索也捉不住一个张良。可见当时犯禁的人一定很多，偷藏的书一定很不少。试看《汉书·艺文志》所记书目，便知秦始皇烧书的政策，虽不无小小的影响，其实是一场大失败。所以我说烧书一件事不是哲学中绝的一个真原因。

坑儒　坑儒一事，更不重要了。今记这件事的历史于下：

侯生卢生相与谋曰：“始皇为人天性刚戾自用。起诸侯，并天下，意得欲从，以为自古莫能及己。专任狱吏，狱吏得亲幸。博士虽七十人，特备员弗用。丞相诸大臣皆受成事，倚办于上。上乐以刑杀为威，……下慑伏谩欺以取容。秦法不得兼方不验，辄死。然候星气者至三百人，皆良士，畏忌讳谀，不敢端言其过。天下之事无大小皆决于上。上至以衡石量书，日夜有呈，不中呈不得休息。贪于权势至如此，未可为求仙药。”遂亡去。始皇闻亡，乃大怒曰：“吾前收天下书不中用者，尽去之；悉召文学方术士甚众，欲以兴太平；方士欲练以求奇药。今闻韩众去不报，徐市等费以巨万计，终不得药，徒奸利相告日闻。卢生等，吾尊赐之甚厚。今乃诽谤我以重吾不德也！（也通耶字）诸生在咸阳者，吾使人廉问，或为谣言以乱黔首。”于是使御史悉按问诸生，诸生传相告引，乃自除犯禁者四百六十余人，皆坑之咸阳，使天下知之以惩。后益发，谪徙边。（《史记·秦始皇本纪》）

细看这一大段，可知秦始皇所坑杀的四百六十余人，乃是一班望星气、求仙药的方士（《史记·儒林列传》也说：“秦之季世坑术士”）。这种方士，多坑杀了几百个，于当时的哲学只该有益处，不该有害处。故我说坑儒一件事也不是哲学中绝的真原因。

现今且问：中国古代哲学的中道断绝究竟是为了什么缘故呢？依我的愚见看来，约有四种真原因：（一）是怀疑主义的名学，（二）是狭义的功用主义，（三）是专制的一尊主义，（四）是方士派的迷信。我且分说这四层如下：

第一，怀疑的名学　在哲学史上，“怀疑主义”乃是指那种不认真理为可知、不认是非为可辩的态度。中国古代的哲学莫盛于“别墨”时代。看《墨辩》诸篇，所载的界说，可想见当时科学方法和科学问题的范围。无论当时所造诣的深浅如何，只看那些人所用的方法和所研究的范围，便可推想这一支学派，若继续研究下去，有人继长增高，应该可以发生很高深的科学和一种“科学的哲学”。不料这支学派发达得不多年，便受一次根本上的打击。这种根本上的打击就是庄子一派的怀疑主义。因为科学与哲学发达的第一个条件，就是一种信仰知识的精神：以为真理是可知的，是非是可辩的，利害嫌疑治乱都是可以知识解决的。故“别墨”论“辩”以为天下的真理都只有一个是非真伪，故说：“佊，不可两不可也。”又说：“辩也者，或谓之是，或谓之非，当者胜也。”这就是信仰知识的精神（看第八篇第三章）。到了庄子，忽生一种反动。庄子以为天下本没有一定的是非，“彼出于是，是亦因彼”；“是亦彼也，彼亦是也。”因此他便走入极端的怀疑主义，以为人生有限而知识无穷，用有限的人生去求无穷的真理，乃是最愚的事。况且万物无时不变，无时不移，此刻的是，停一刻已变为不是；古人的是，今人又以为不是了；今人的是，将来或者又变为不是了。所以庄子说，我又如何知道我所知的当真不是“不知”呢？又如何知道我所不知的或者倒是真“知”呢？这就是怀疑的名学。有了这种态度，便可把那种信仰知识的精神一齐都打消了。再加上老子传下来的“使民无知无欲”的学说的庄子同时的慎到、田骈一派的“莫之是，莫之非”的学说，自然更容易养成一种对于知识学问的消极态度。因此，庄子以后，中国的名学简直毫无进步。名学便是哲学的方法。方法不进步，哲学科学自然不会有进步了。所以我说中国古代哲学中绝的第一个真原因，就是庄子的《齐物论》。自从这种怀疑主义出世以后，人人以“不谴是非”为高尚，如何还有研究真理的科学与哲学呢？

第二，狭义的功用主义　庄子的怀疑主义出世之后，哲学界又生出两种反动：一是功用主义，一是一尊主义。这两种都带有救正怀疑主义的意味。他们的宗旨都在于寻出一种标准，可作为是非的准则。如今且先说功用主义。

我从前论墨子的应用主义时，曾引墨子自己的话，下应用主义的界说，如下：

言足以迁行者，常之。不足以迁行者，勿常。不足以迁行而常之，是荡口也。（《贵义》篇、《耕柱》篇）

这是说，凡理论学说须要能改良人生的行为，始可推尚。这是墨家的应用主义。后来科学渐渐发达，学理的研究越进越高深，于是有坚白同异的研究，有时间空间的研究。这些问题在平常人眼里，觉得是最没有实用的诡辩。所以后来发生的功用主义，一方面是要挽救怀疑哲学的消极态度，一方面竟是攻击当时的科学家与哲学家。如《荀子·儒效》篇说：

凡事行，有益于理者，立之；无益于理者，废之。……若夫充虚之相施易也（施通移），坚白同异之分隔也，是聪耳之所不能听也，明目之所不能见也，……虽有圣人之知，未能偻指也。不知无害为君子，知之无损为小人。

这种学说，以“有益于理”、“无益于理”作标准。一切科学家的学说如“充虚之相施易”（充是实体，虚是虚空。物动时只是从这个地位，换到那个地位，故说充虚之相移易。《墨辩》释动为“域徙也”，可以参看），如“坚白同异之分隔”，依儒家的眼光看来，都是“无益于理”。《荀子·解蔽》篇也说：

若夫非分是非，非治曲直，非辨治乱，非治人道，虽能之，无益于人；不能，无损于人。案（乃也）直将治怪说，玩奇辞，以相挠滑也。……此乱世奸人之说也。

墨家论辩的目的有六种：（一）明是非，（二）审治乱，（三）明同异之处，（四）察名实之理，（五）处利害，（六）决嫌疑（见《小取》篇）。《荀子》所说只有（一）（二）两种，故把学问知识的范围更狭小了。因此，我们可说荀子这一种学说为“狭义的功用主义”，以别于墨家的应用主义（墨子亦有甚狭处。说见第六篇）。

这种主义到韩非时，更激烈了，更褊狭了。韩非说：

夫言行者，以功用为之的彀者也。……今听言观行，不以功用为之的彀，言虽至察，行虽至坚，则妄发之说也。是以乱世之听言也，以难知为察，以博文为辩。其观行也，以离群为贤，以犯上为抗。……是以儒服带剑者众，而耕战之士寡；坚白无厚之辞章，而宪令之法息。（《问辩》篇）

这种学说，把“功用”两字解作富国强兵立刻见效的功用。因此，一切“坚白无厚之辞”（此亦指当时的科学家。《墨辩》屡言“无厚”，见《经说上》，惠施也有“无厚不可积也”之语），同一切“上智之论，微妙之言”，都是没有用的，都是该禁止的（参看上章论韩非一段）。后来秦始皇说：“吾前收天下书不中用者，尽去之。”便是这种狭义的功用主义的自然结果。其实这种短见的功用主义乃是科学与哲学思想发达的最大阻力。科学与哲学虽然都是应用的，但科学家与哲学家却须要能够超出眼前的速效小利，方才能够从根本上着力，打下高深学问的基础，预备将来更大更广的应用。若哲学界有了一种短见的功用主义，学术思想自然不会有进步，正更用不着焚书坑儒的摧残手段了。所以我说古代哲学中绝的第二个真原因，便是荀子、韩非一派的狭义的功用主义。

第三，专制的一尊主义　上文说怀疑主义之后，中国哲学界生出两条挽救的方法：一条是把“功用”定是非，上文已说过了；还有一条是专制的一尊主义。怀疑派的人说道：

计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若其未生之时。以其至小，求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。（《庄子·秋水》篇）

这是智识上的悲观主义。当时的哲学家听了这种议论，觉得很有道理。如荀子也说：

凡[可]以知，人之性也。可知，物之理也。以可以知之性，求可知之理，而无所疑止之（疑，定也。说详第九篇第一章。参看第十一篇第三章引此段下之校语），则没世穷年不能遍也。其所以贯理焉，虽亿万已，不足以浃万物之变，与愚者若一。学老身长子而与愚者若一犹不知错，夫是之谓妄人。

这种议论同庄子的怀疑主义有何分别？但荀子又转一句，说道：

故学也者，固学止之也。

这九个字便是古学灭亡的死刑宣言书！学问无止境，如今说学问的目的在于寻一个止境，从此以后还有学术思想发展的希望吗？荀子接着说道：

恶乎止之？曰：至诸至足。曷谓至足？曰：圣王也。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。故学者以圣王为师，案（荀子用案字，或作乃解，或作而解。古音案，而、乃等字皆在泥纽，故相通）以圣王之制为法。（《解蔽》篇）

这便是我所说的“专制的一尊主义”。在荀子的心里，这不过是挽救怀疑态度的一个方法，不料这种主张便是科学的封门政策，便是哲学的自杀政策。荀子的正名主义全是这种专制手段。后来他的弟子韩非、李斯和他的“私淑弟子”董仲舒（董仲舒作书美荀卿，见刘向《荀卿书序》），都是实行这种师训的人。《韩非子·问辩》篇说：

明主之国，令者，言最贵者也；法者，事最适者也。言无二贵，法不两适。故言行而不轨于法令者，必禁。

这就是李斯后来所实行“别黑白而定一尊”的政策。哲学的发达全靠“异端”群起，百川竞流（端，古训一点。引申为长物的两头。异端不过是一种不同的观点。譬如一根手杖，你拿这端，我拿那端。你未必是，我未必非）。一到了“别黑白而定一尊”的时候，一家专制，罢黜百家；名为“尊”这一家，其实这一家少了四围的敌手与批评家，就如同刀子少了磨刀石，不久就要锈了，不久就要钝了。故我说中国古代哲学灭亡的第三个真原因，就是荀子、韩非、李斯一系的专制的一尊主义。

第四，方士派迷信的盛行　中国古代哲学的一大特色就是几乎完全没有神话的迷信。当哲学发生之时，中国民族的文化已脱离了幼稚时代，已进入成人时代，故当时的文学（如《国风》、《小雅》），史记（如《春秋》）、哲学，都没有神话性质。老子第一个提出自然无为的天道观念，打破了天帝的迷信，从此以后，这种天道观念遂成中国“自然哲学”（老子、杨朱、庄子、淮南子、王充以及魏晋时代的哲学家）的中心观念。儒家的孔子、荀子都受了这种观念的影响，故多有破除迷信的精神。但中国古代通行的宗教迷信，有了几千年的根据，究竟不能一齐打破。这种通行的宗教，简单说来，约有几个要点：（一）是一个有意志知觉，能赏善罚恶的天帝（说见第二篇）；（二）是崇拜自然界种种质力的迷信，如祭天地日月山川之类；（三）是鬼神的迷信，以为人死有知，能作祸福，故必须祭礼供养他们。这几种迷信，可算得是古中国的国教。这个国教的教主即是“天子”（天子之名，乃是古时有此国教之铁证）。试看古代祭祀颂神的诗歌（如《周颂》及《大小雅》），及天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭宗庙等等礼节，可想见当时那种半宗教半政治的社会阶级。更看《春秋》时人对于一国宗社的重要，也可想见古代的国家组织实含有宗教的性质。周灵王时，因诸侯不来朝。苌弘为那些不来朝的诸侯设位，用箭去射，要想用这个法子使诸侯来朝。这事虽极可笑，但可考见古代天子对于各地诸侯，不单是政治上的统属，还是宗教上的关系。古代又有许多宗教的官，如祝、宗、巫、觋之类。后来诸国渐渐强盛，周天子不能统治诸侯，政治权力与宗教权力都渐渐消灭。政教从此分离，宗祝巫觋之类也渐渐散在民间。哲学发生以后，宗教迷信更受一种打击。老子有“其鬼不神，其神不伤人”的话；儒家有无鬼神之论（见《墨子》）。春秋时人叔孙豹说“死而不朽”，以为立德、立功、立言，是三不朽；至于保守宗庙，世不绝祀，不可谓之不朽。这已是根本的推翻祖宗的迷信了。但是后来又发生几种原因，颇为宗教迷信增添一些势焰。一是墨家的明鬼尊天主义。二是儒家的丧礼祭礼。三是战国时代发生的仙人迷信（仙人之说，古文学如《诗》三百篇中皆无之。似是后起的迷信）。四是战国时代发生的阴阳五行之说（看本篇第一章论驺衍一节）。五是战国时代发生的炼仙药求长生之说。——这五种迷信，渐渐混合，遂造成一种方士的宗教。这五项之中，天鬼、丧祭、阴阳五行三件都在别篇说过了。最可怪的是战国时代哲学科学正盛之时，何以竟有仙人的迷信同求长生仙药的迷信？依我个人的意见看来，大概有几层原因：（一）那个时代乃是中国本部已成熟的文明开化四境上各种新民族的时代（试想当日开化中国南部的一段历史）。新民族吸收中原文化，自不必说。但是新民族的许多富于理想的神话也随时输入中国本部。试看屈原、宋玉一辈人的文学中所有的神话，都是北方文学所无，便是一证。或者神仙之说也是从这些新民族输入中国文明的。（二）那时生计发达，航海业也渐渐发达，于是有海上三神山等等神话自海边传来。（三）最要紧的原因是当时的兵祸连年，民不聊生，于是出世的观念也更发达。同时的哲学也有杨朱的厌世思想和庄子一派的出世思想，可见当时的趋势。庄子书中有许多仙人的神话（如列子御风、藐姑射仙人之类），又有“真人”、“神人”、“大浸稽天而不溺，大旱金石流，土山焦而不热”种种出世的理想。故仙人观念之盛行，其实只是那时代厌世思想流行的表示。

以上说“方士的宗教”的小史。当时的君主，很有几人迷信这种说话的。齐威王、宣王与燕昭王都有这种迷信。燕昭王求长生药，反被药毒死。秦始皇一统天下之后，功成意得，一切随心所欲，只有生死不可知，于是极力提倡这种“方士的宗教”：到处设祠，封泰山，禅梁父，信用燕齐海上的方士，使徐市带了童男女数千人入海求仙人，使卢生去寻仙人羡门子高使韩终（又作韩众）、侯生等求不死之药，召集天下“方术士”无数，“候星气者多至三百人”。这十几年的熟闹，遂使老子到韩非三百年哲学科学的中国，一变竟成一个方士的中国了。古代的哲学，消极一方面，受了怀疑主义的打击，受了狭义功用主义的摧残，又受了一尊主义的压制；积极一方面，又受了这十几年最时髦的方士宗教的同化，古代哲学从此遂真死了。所以我说，哲学灭亡的第四个真原因，不在焚书，不在坑儒，乃在方士的迷信。

附　录

一、诸子不出于王官论

今之治诸子学者，自章太炎先生以下，皆主九流出于王官之说。此说关于诸子学说之根据，不可以不辨也。此说始见《汉书·艺文志》，盖本于刘歆《七略》，其说曰：

儒家者流，盖出于司徒之官。……

道家者流，盖出于史官。……

阴阳家者流，盖出于羲和之官。……

法家者流，盖出于理官。……

名家者流，盖出于礼官。……

墨家者流，盖出于清庙之守。……

纵横家者流，盖出于行人之官。……

杂家者流，盖出于议官。……

农家者流，盖出于农稷之官。……

小说家者流，盖出于稗官。……（本十家。原文有“其可观者九家而已”之语。故但言九流。）

此所说诸家所自出，皆属汉儒附会揣测之辞，其言全无凭据，而后之学者乃奉为师法，以为九流果皆出于王官。甚矣，先人之言之足以蔽人聪明也！夫言诸家之学说，间有近于王官之所守，如阴阳家之近于占候之官，此犹可说也。即谓古者学在官府，非吏无所得师，亦犹可说也。至谓王官为诸子所自出，甚至以墨家为出于清庙之守，以法家为出于理官，则不独言之无所依据，亦大悖于学术思想兴衰之迹矣。今试论此说之谬。分四端言之。

第一，刘歆以前之论周末诸子学派者，皆无此说也

甲）《庄子·天下》篇。

乙）《荀子·非十二子》篇。

丙）司马谈《论六家要指》。

丁）《淮南子·要略》。

古之论诸子学说者，莫备于此四书。而此四书皆无出于王官之说。《淮南子·要略》（自“文王之时，纣为天下”以下）专论诸家学说所自出，以为诸子之学皆起于救世之弊，应时而兴。故有殷、周之争，而太公之阴谋生；有周公之遗风，而儒者之学兴；有儒学之敝，礼文之烦扰，而后墨者之教起；有齐国之地势，桓公之霸业，而后管子之书作；有战国之兵祸，而后纵横修短之术出；有韩国之法令“新故相反，前后相缪”，而后申子刑名之书生；有秦孝公之图治，而后商鞅之法兴焉。此所论列，虽间有考之未精，然其大旨以为学术之兴皆本于世变之所急，其说最近理。即此一说，已足推破九流出于王官之陋说矣。

第二，九流无出于王官之理也　《周官》司徒掌邦教，儒家以六经设教。而论者遂谓儒家为出于司徒之官。不知儒家之六籍，多非司徒之官之所能梦见。此所施教，固非彼所谓教也。此其说已不能成立。其最谬者，莫如以墨家为出于清庙之守。夫以“墨”名家，其为创说，更何待言。墨者之学，仪态万方，岂清庙小官所能产生？《七略》之言曰：

茅屋采椽，是以贵俭。养三老五更，是以兼爱。选士大射，是以上贤。宗祀严父，是以右鬼。顺四时而行，是以非命。以孝视天下，是以上同。

此其所言，无一语不谬。墨家贵俭，与茅屋采椽何关？茹毛饮血，穴居野处，不更俭耶？何不谓墨家为出于洪荒之世乎？养三老五更，尤不足以尽兼爱。墨家兼爱，本之其所谓“天志”。其意欲兼而爱人，兼而利人，与陋儒之养老异矣。选士大射，岂属清庙之守？其说已为离本。至谓“宗祀严父，是以右鬼，以孝视天下，是以上同”，则更荒谬矣。墨家爱无差等，何得宗祀严父？其上同之说，谓一同天下之义，与儒家之以孝治天下，全无关系也。墨家非命之说要在使人知祸福由于自召，丰歉有待耕耘，正攻儒家“死生有命贵富在天”之说。若“顺四时而行”，适成有命之说，更何“非命”之可言！

凡此诸端，皆足征墨家之不出于王官。举此一家，可例其他。如云纵横之术出于行人之官。不知行人自是行人，纵横自是纵横。一是官守，一为政术，二者岂相为渊源耶？《周礼》尝有掌皮之官矣。岂可谓今日制革之术为出于此耶？

第三，《艺文志》所分九流，乃汉儒陋说，未得诸家派别之实也　古无九流之目。《艺文志》强为之分别，其说多支离无据。如晏子岂可在儒家？管子岂可在道家？管子既在道家，韩非又安可属法家？至于《伊尹》、《太公》、《孔甲》、《盘盂》种种伪书，皆一律收录。其为昏谬，更不待言。其最谬者，莫如论名家。古无名家之名也。凡一家之学，无不有其为学之方术。此方术即是其“逻辑”。是以老子有无名之说，孔子有《正名》之论，墨子有三表之法，“别墨”有墨辩之书（即今《墨子》书中之《经上下》、《经说上下》、《大取》、《小取》诸篇），荀子有《正名》之篇，公孙龙有名实之论，尹文子有刑名之论，庄周有《齐物》之篇：皆其“名学”也。古无有无“名学”之家，故“名家”不成为一家之言。惠施、公孙龙，皆墨者也。观《列子·仲尼》篇所称公孙龙之说七事，《庄子·天下》篇所称二十一事，及今所传《公孙龙子》书中《坚白》、《通变》、《名实》诸篇，无一不尝见于《墨辩》（晋人如张湛、鲁胜之徒颇知此理。至于惠施主兼爱万物，公孙龙主偃兵，尤易见），皆其证也。其后学术散失，汉儒固陋，但知掇拾诸家之伦理政治学说，而不明诸家为学之方术，于是凡“苛察缴绕”（司马谈语）之言，概谓之“名家”。名家之目立，而先秦学术之方法沦亡矣。刘歆、班固承其谬说，列名家为九流之一，而不知其非也。先秦显学，本只有儒、墨、道三家。后世所称法家如韩非“管子”（管仲本无书。今所传《管子》，乃伪书耳），皆自属道家。任法、任术、任势，以为治，皆“道”也。其他如《吕览》之类，皆杂糅不成一家之言。知汉人所立“九流”之名之无征，则其九流出于王官之说不攻而自破矣。

第四，章太炎先生之说，亦不能成立　近人说诸子出于王官者，惟太炎先生为最详（其说见《诸子学略说》。此篇今不列于《章氏丛书》）。然其言亦颇破碎不完。如引《艺文志》之说而以为“此诸子出于王官之证”。此如惠施所云以弹说弹（见《说苑》），不成论证也。其称老聃为柱下史，为征藏史，以为道家固出于史官；然则孔丘尝为乘田矣，尝为委吏矣，岂可遂谓孔氏之学固出于此耶？又云：“墨家先有史佚，为成王师。其后墨翟亦受学于史角。”史佚之书，今无所考，其名但见《艺文志》。其书之在墨家，亦犹晏子之在儒家与伊尹太公之在道家耳。若以墨翟之学于史角，为诸子出于王官之证，则孔子所师事者尤众矣。况史佚、史角既非清庙之官，则《艺文志》墨家出于清庙之说亦不能成立。又云：“其他虽无征验而大抵出于王官。”然则太炎先生亦知其为无征验矣。

太炎先生又曰：“古之学者多出王官。世卿用事之时，百姓当家则务农商畜牧，无所谓学问也。其欲学者，不得不给事官府，为之胥徒，或乃供洒扫为仆役焉。故《曲礼》云：官学事师。学字本或作御。所谓宦者，谓为其宦寺也（适按此说似未必然。郑注云：宦，仕也。《正义》引《左传》宣二年服虔注云：宦，学也。谓学仕官之事。其说似近是）。所谓御者，谓为其仆御也（适按，原作学，本可通。《正义》谓学习六艺是也。即作御，亦是六艺之一。古者车战之世，射御并重。孔子亦有吾执御矣之言。未必是仆役之贱职也）。……《说文》云：仕，学也。仕何以得训为学？所谓官于大夫，犹今之学习行走耳。是故非仕无学，非学无仕。”（《诸子学略说》）又曰：“不仕则无所受书。”（《订孔》上）适按此言古代书册司于官府，故教育之权柄于王官；非仕无所受书，非吏无所得师。此或实有其事，亦未可知。然此另是一问题。古者学在王官，是一事。诸子之学是否出于王官，又是一事。吾意以为即令此说而信，亦不足证诸子出于王官。盖古代之王官，定无学术可言。《周礼》伪书本不足据（无论如何，《周礼》决绝非周公时之制度）。即以《周礼》所言”十有二教”及“乡三物”观之，皆不足以言学术。徒以古代为学皆以求仕，故智能之士或多萃于官府。此如欧洲中世教会柄世政，才秀之士多为祭司神甫，而书籍亦多聚于寺院。以故，其时求学者，皆以祭司为师。故谓教会为握欧洲中古教育之柄可也。然岂可遂谓近世之学术皆出于教会耶？吾意我国古代，或亦如此。当周室盛时，教育之权或尽操于王官。然其所谓教，必不外乎祀典卜筮之文，礼乐射御之末。其所谓“师儒”，亦如近世“训导”、“教授”之类耳。其视诸子之学术，正如天地之悬绝。诸子之学，不但决不能出于王官，果使能与王官并世，亦定不为所容而必为所焚烧坑杀耳。此如欧洲教会尝操中古教育之权，及文艺复兴之后，私家学术隆起，而教会以其不利于己，乃出其全力以抑阻之。哲人如卜鲁诺（Bruno），乃遭焚杀之惨。其时科学哲学之书多遭焚毁。笛卡儿至自毁其已著未刊之“天地论”。使教会当时竟得行其志，则欧洲今世之学术文化尚有兴起之望耶？是故教会之失败，欧洲学术之大幸也；王官之废绝，保氏之失守，先秦学术之大幸也。而世之学者乃更拘守刘歆之谬说，谓诸子之学皆出于王官，亦大昧于学术隆替之迹已。

太炎先生《国故论衡》之论诸子学，其精辟远过其《诸子学略说》矣，然终不废九流出于王官之说（其说又散见他书，如《孝经用夏法说》，《订孔》上诸篇）。其言曰：“是故九流皆出王官。及其发舒，王官所不能与。官人守要，而九流究宣其义，是以滋长。”（《原学》）此亦无征验之言。其言“官人守要而九流究宣其义”，大足贻误后学。夫义之未宣，更何要之能守？学术之兴，由简而繁，由易而赜，其简其易，皆属草创不完之际，非谓其要义已尽具于是也。吾意以为诸子自老聃、孔丘至于韩非，皆忧世之乱而思有以拯济之，故其学皆应时而生，与王官无涉。诸家既群起，乃交相为影响，虽明相攻击，而冥冥之中已受所攻击者之熏化。是故孔子攻“报怨以德”之言，而其言无为之治则老聃之影响也。墨子非儒，而其言曰：“义者，正也。必从上之正下，无从下之正上。”则同于“政者正也”之说矣。又言必称尧、舜古圣王，则亦儒家之流毒也。孟子非墨家功利之说，而其言政无一非功利之事。又非兼爱，而盛称禹、稷之行，与不忍人之政，则亦庄生所谓“名实未亏而喜怒为用”者耳。荀子非墨，而其论正名，实大受墨者之影响。诸如此类，不可悉数。其间交互影响之迹，宛然可寻，而皆与王官无涉也。故诸子之学皆春秋、战国之时势世变所产生。其一家之兴，无非应时而起。及时变事异，则向之应世之学，翻成无用之文，于是后起之哲人乃张新帜而起。新者已兴而旧者未踣，其是非攻难之力往往亦能使旧者更新。儒家之有孟、荀，墨家之有“别墨”（别墨之名，始见《庄子·天下》篇），其造诣远过孔、墨之旧矣。有时一家之言，蔽于一曲，坐使妙理晦塞，而其间接之影响，乃更成新学之新基。如庄周之言天地万物进化之理，本为绝世妙论，惜其“蔽于天而不知人”（荀卿之语），遂沦为任天安命达观之说（此说流毒中国最深。《庄子》书中如《大宗师》诸篇，皆极有弊）。然荀卿、韩非受其进化论，而救之以人治胜天之说，遂变出世主义而为救时主义，变乘化待尽之说而为戡天之论，变“法先王”之儒家而为“法后王”之儒家、法家。学术之发生兴替，其道固非一端也。明于先秦渚子兴废沿革之迹，乃可以寻知诸家学说意旨所在。知其命意所指，然后可与论其得失之理也。若谓九流皆出于王官，则成周小吏之圣知，定远过于孔丘、墨翟，此与谓素王作《春秋》为汉朝立法者，其信古之陋何以异耶？

民国六年四月草于赫贞江上寓楼

二、《墨子·小取》篇新诂

序　例

一）这是我的《墨辩新诂》的最后一篇。全书共分四篇，第一篇释《经上》、《经说上》，第二篇释《经下》、《经说下》，第三篇释《大取》篇，第四篇就是这一篇。这一篇先写定了，现在先发表出来，请当代治墨学的学者大家指正。

二）本书原稿是两年前在美国做的。今年大加删改，但因为时间不够，故不能把全篇都改成白话。

三）全篇共分九节，现在逐节分写。本文逐字隔开，注解用五号字，注之注用六号字。

四）每节的训诂解释，皆是先举前人的话，次评其是非得失，然后加上我自己的解说。

中华民国八年三月　著者

小取篇

夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑；焉摹略万物之然，论求群言之比；以名举实，以辞抒意，以说出故；以类取，以类予；有诸己，不非诸人；无诸己，不求诸人。

此第一节，总论辩。

此一节当作一长句读。孙诒让以焉字属下读，是也。焉作乃字解，说详王念孙《读书杂志》七之一，页一，及余编上，页十三。

辩即今人所谓推论，乃是分别是非真伪之方法。《经上》云：“辩，争佊也。辩胜，当也。”《经说上》云：“辩，或谓之牛，或谓之非牛，是争佊也。是不俱当。不俱当，必或不当。不当若犬。”《经说下》云：“辩也者，或谓之是，或谓之非，当者胜也。”（参看我的《墨家哲学》，页四十七；或《中国的哲学》第八篇第三章。）

此节先言辩之用有六：明是非，审治乱，明同异，察名实，处利害，决嫌疑，是也。欲应此六用，乃“摹略万物之然，论求群言之比”。

《说文》：“摹，规也。”《汉书·扬雄传》音义引《字林》：“摹，广求也。”又《太玄·玄图》篇注：“摹者，索而得之。”又《太玄·法》篇注：“摹，索取也。”《广雅·释诂》：“略，求也。”又《方言》二：“略，求也。就室曰，于道曰略”。据以上诸书，是摹略有探讨搜求之义。王念孙以为“无虑”之转，非也。

俞樾曰：“然字无义，疑当作状。状误为肰，因误为然。”俞说非也，然字不误。《经下》云：“物之所以然，与所以知之，与所以使人知之，不必同，说在病。”《说》曰：“物或伤之，然也。见之，智也。告之，使智也。”此然字之义。然即如此。

“摹略万物之然，论求群言之比”，二分句是推论之大法。谓搜讨万物之现象，而以言辞表示之，以便比较参观而求知其间交互之关系。例如“牛有角，马无角”，皆所谓群言之比也。

“以名举实，以辞抒意，以说出故”，三分句论推论之手续。

《经说上》云：“所以谓，名也；所谓，实也。”一切事物皆是实，实之称谓为名。《公孙龙子》：“夫名，实谓也，”是也。《经上》云：“举，拟实也。”孙云：“说文，拟，度也。谓量度其实而言之。”《经说》说举字云：“举，告以文名举彼实也。”文名即是文字，古曰名，今曰字。名之为用，所以拟度一物之物德，被以文字，使可举以相告。若无名则必须指此物而后知为此，指彼物而后知为彼，不惟不胜其烦，其用亦易穷矣。

辞即今人所谓“判断”（Judgement）。辭从辛，有决狱理辜之义，正合判断本义。判断之表示为“命辞”（Proposition），或称“命题”，或称“词”。作“词”者甚不当，段玉裁曰，“积词而成辞”，是也。凡名皆词也。英文谓之Terms。合异实之名以表一意乃谓之辞，故曰：“以辞抒意。”《荀子·正名》篇曰：“辞也者，兼异实之名以论一意也。”

说即今人所谓“前提”（Premise）。《经上》云：“说，所以明也。”故即《经上》“故所得而后成也”之故，今人谓之“原因”，谓之“理由”。如《经下》云：“狂举不可以知异，说在有不可”，其说即所用以明所立辞之故也。

“以类取，以类予”，二分句综上二分句而言。以名举实而成辞，合辞而成辩说，其综合之根据，要不外乎辨别同异有无，以类相从；要不外乎“以类取，以类予”而已。《大取》云：“夫辞，以类行者也。立辞而不明于其类，则必困矣。”有所选择之谓取，有所是可之谓予。取即是举例，予即是判断。于物之中举牛马，是以类取也。曰：“牛马皆四足兽也”，是以类予也。

《经说上》曰：“有以同，类同也。”既以甲乙为同类矣，则甲所有不以非诸乙，乙所无亦不以求诸甲。故曰：“有诸己，不非诸人；无诸己，不求诸人。”

以上释第一节竟。

或也者，不尽也。假也者，今不然也。效也者，为之法也。所效者，所以为之法也。故中效，则是也。不中效，则非也。此效也。辟也者，举也物而以明之也。侔也者，比辞而俱行也。援也者，曰：“子然，我奚独不可以然也。”推也者，以其所不取之同于其所取者，予之也。是犹谓“也者同也”，吾岂谓“也者异也”。

此第二节，论辩之七法。今分释之。

一）“或也者，不尽也。”《经上》云：“尽，莫不然也。”《经说》曰：“尽，俱止。”所立辞为众所共认，则无复辩论之必要。“或”即古域字，域于一方，故为不尽。立辞而不能使人“莫不然”，则辩说生矣。《易·文言》：“或之者，疑之也。”疑则有辩争之必要。故《经说下》云：“辩也者，或谓之是，或谓之非，当者胜也。”

吾昔以“或”为有待的论断，例如“此或为牛或为非牛，今此是犬，故非牛也。”今细审之，似未必作如此解，故但以为辩说之所由起，而不认为辩之一法。

二）“假也者，今不然也。”假即假设。毕沅云：“假设是，尚未行”，是也。《经下》云：“假必悖，说在不然。”《经说》曰：“假，必非也，而后假。”据此则本文所谓“假”，似非今所谓Hypothesis，乃是依据一虚拟之条件而想象其结果之论断（Argument by supposition）。例如宋人词“使李将军遇高皇帝，万户侯何足道哉？”此项虚设之条件乃是无中生有之妄想，故云“假必悖，说在不然”。

三）“效也者，为之法也。所效者，所以为之法也。故中效，则是也。不中效，则非也。此效也。”欲明此段，须知效、法、故，三字皆墨家名学之术语。说文：“法，象也。”《荀子·不苟》篇注：“法，效也。”效字有象法之义。《经上》云：“法，所若而然也。”《经说》曰：“意，规，员，三也，俱可以为法。”凡仿效此物而能成类此之物，则所效者为“法”，而仿效所成之物为“效”，《墨辩》谓之“佴”。《经上》云：“佴，民若法也”；佴即今所谓副本。譬之为圆，或以意象中之圆，或以作圆之规，或以已成之圆，皆可为为圆之法。法定，则效此法者皆成圆形。

“故中效”之故字，不可作“是故”解。此即上文“以说出故”之故字。故即是成事之原凶，立论之理由。《经上》云：“故，所得而后成也。”“有之必然，无之必不然”，故曰“所得而后成”。欲知所出之故是否为真故，是否为“有之必然，无之必不然”之故，莫如用此“故”作“法”，观其是否“中效”。“中效”者，谓效之而亦然也。能证明其为“所若而然”之法，然后知其即是“所得而后成”之故。故曰，“故中效则是也，不中效则非也。”

此所谓“效”，即今人所谓演绎的论证。演绎之根本学理曰：“凡一类所同具者，亦必为此类中各个体所皆具。”《经下》云：“一法者之相与也，尽类，若方之相合也。”《经说》曰：“一方尽类，俱有法而异，或木或石，不害其方之相合也。尽类犹方也，物俱然。”此言同法者必尽相类。此即演绎论理之根据。以同法者必同类，故“效”之为用，但观所为之“法”是否能生同类之结果，即知其是否为正确之故。例如云：

此是圆形。何以故？

以其“一中同长”故。（用《经上》语）

但观凡“一中同长”者是否皆圆形，即知“故”之是非。又如云：

此是圆形。何以故？

以其为“规写交”而成故。（用《经说上》语）

但观“规写交”是否能成圆形，即知“故”之是非。此之谓效。

试以印度因明学之“三支”比之。如云：

1）声是无常。…………………………………………（宗）

2）声是所作性故。……………………………………（因）

3）凡所作者，皆是无常，…………（喻体）

例如瓶。……………（喻依）

此所谓“因”，即墨家所谓“故”。因明学最重因，故“因明”为明因之学。其喻体喻依两步即是观“因”是否含有“遍是宗法”之性而已；即是观“故”是否中效而已。“喻体”即是说依“因”做去定可生与“宗”同类之效果。“喻依”即是举出一个与宗同类之事物作例。

希腊之“三段”法与此亦相类。其式曰：

1）凡所作者皆是无常。…………（大前提）

2）声是所作。……………………（小前提）

3）故声是无常。……………………（结语）

希腊“三段”法之“小前提”即是本文所说之“故”。惟此处先举大前提，次举小前提，最后始举结语，故其间层次不易见耳。试以“三段”法与印度古代之“五分作法”比较观之，则可知“三段法”之小前提与“三支”之因及墨家之故，正同一作用耳。五分作法之式如下：

1）此山有火。………………………………………………（宗）

2）因有烟故。………………………………………………（因）

3）有烟之所有火，如灶等处。……………………………（喻）

4）此山有烟。………………………………………………（合）

5）故此山有火。……………………………………………（结）

三段法只是五分法之末三分，其实与三支相同也。

近人如章太炎以为墨家之论证亦具三支（《国故论衡》下，《原名篇》）。其说以《经说上》之“大故”、“小故”为大小前提。吾尝辩其非矣（《墨辩新诂》上，一；又《中国的哲学》篇八，章三）。其实墨家论辩之有无三支，本不成问题。盖墨家之名学本非法式的论理也。若夫三支之基本学理则固《墨辩》所具备矣。

四）“辟也者，举也物而以明之也。”王念孙云：“也与他同。举他物以明此物，谓之譬。……《墨子》书通以也为他，说见《备城门》篇。”王说是也。毕沅删去第二也字，非也。《说文》：“譬，谕也。”今引《说苑》一则如下：

梁王谓惠子曰：“愿先生言事则直言耳，无譬也。”

惠子曰：“今有人于此而不知弹者，曰，弹之状何若？应之曰，弹之状如弹，则谕乎？”

王曰：“未谕也。”

“于是更应曰，弹之状如弓，而以竹为弦，则知乎？”

王曰：“可知矣。”

惠子曰：“夫说者固以其所知谕其所不知而使人知之。今王曰无譬，则不可矣。”

此节释譬与本文互相发明。

五）“侔也者，比辞而俱行也。”侔与辟都是“以其所知谕其所不知而使人知之”之法。然亦有区别。辟是以此物说明彼物，侔是以此辞比较彼辞。例如公孙龙谓孔穿曰：

龙闻楚王……丧其弓，左右请求之，王曰：“止。楚王遗弓，楚人得之，又何求乎？”仲尼闻之曰：“……亦曰人亡之人得之而已，何必楚？”若此，仲尼异“楚人”于所谓“人”。夫是仲尼异“楚人”于所谓“人”，而非龙异“白马”于所谓“马”，悖！（《公孙龙子》一）

此即是比辞而俱行。

六）“援也者，曰，子然，我奚独不可以然也？”《说文》：“援，引也。”现今人说“援例”，正是此意。此即名学书所谓“类推”（Analogy）。援之法乃由此一事推知彼一事，由此一物推知彼一物。例如《墨辩》云：“辩，争彼也”，吾校云，彼当为佊之误，《广韵》引《论语》：“子西佊哉，”今本《论语》作“彼哉”，可见佊字易误为彼。吾此校之根据乃是一种援例的论证；吾意若曰，《论语》之佊字可误为彼，则又安知《墨辩》之彼字非佊字之误耶？

辟、侔、援三者同是由个体事物推到个体事物。然其间有根本区别。辟与侔仅用已知之事物说明他事物。此他事物在听者虽为未知，而在设譬之人则为已知。故此两法实不能发明新知识，但可以使人了解我所已知之事物耳。援之法则由已知之事物推知未知之事物，苟用之得其道，其效乃等于归纳法。

七）“推也者，以其所不取之同于其所取者，予之也。是犹谓‘也者同也’，吾岂谓‘也者异也’。”第三第五“也”字皆当作他，说见上文第四段下。

此所谓“推”，即今名学书所谓归纳法。归纳之通则曰：“已观察若干个体事物，知其如此，遂以为凡与所已观察之诸例同类者，亦必如此。”其所已观察之诸例即是“其所取者”。其所未观察之同类事物即是“其所未取者”。取即是举例，予即是判断。今谓“其所未取”之事物乃与“其所已取者”相同，由此便下一判断，说“凡类此者皆如此”。此即是“推”。

例如本篇前有“举也物而以明之也”之文，“也物”之也字与他字同。因此推知“也者同也”及“也者异也”之上二也字亦与他字同。如此推论犹是“援”之法，以其由个体推知个体也。然王念孙云：“《墨子》书通以也为他。”云“通以也为他”，则是由个体推知通则矣。如此推论始名为“推”，始名为归纳。

又如钱大昕说“古无轻唇音”，因举“匍匐亦作扶服，又作扶伏”，“扶古读酺，转为蟠”，“伏羲古亦作庖牺”，“古音负如背”，“古读佛如弼”……等例为证。其所举例不过数十条，而可下“古无轻唇音”之全称判断者，则以其所未取之诸轻唇音为同于其所已取之“扶服”、“负”、“佛”……诸例，古亦皆读为重唇音耳（看《墨家哲学》页五十七至六十）。此项论证，皆合“推”之法。

“是犹渭‘他者同也’，吾岂谓‘他者异也’”，两句旧说皆不得其解。“他者同也”，是说其所未取之其他诸例与其所已取之诸例相同。吾若无正确之例外，则必不能说其他诸例不与此诸例相同也。吾若不能证明古有轻唇音，则不能说钱大昕所举数十例之外其他诸轻唇音字古不读重唇音也。

以上释第二节竟。

夫物有以同而不率遂同。辞之侔也，有所至而正。其然也，有所以然也；其然也同，其所以然不必同。其取之也，有所以取之；其取之也同，其所以取之不必同。是故辟，侔，援，推之辞，行而异，转而危，远而失，流而离本，则不可不审也，不可常用也。故言多方，殊类异故，则不可偏观也。

此第三节，论辟，侔，援，推诸法之谬误。

“其然也同”一句，旧脱“其然也”三字；“有所以取之”一句，旧脱“所”字。今并依王引之校增。

辟，侔，援，推各法皆以个体事物为起点，用之不慎，最易陷入谬误。盖此诸法，一言以蔽之，曰：辨事物同异之点而以之推论而已。若辨同异不精，则其论断必不能正确。此节所论诸谬，大率皆本于此。分别言之，则此节所述谬误凡有四端：

一）“夫物有以同而不率遂同。”孙读“夫物有以同而不”为句，又以“率遂”二字为同义，皆非也。此十字当作一句读。率，皆也。言物或有相似之点，而不必皆遂相同也。

此论观察不精之谬。如牛有尾，马亦有尾；舜重瞳，项羽亦重瞳；人能言，鹦鹉亦能言。然岂可遽谓牛与马同，舜与项羽同，人与鹦鹉同耶？《经说上》曰：“有以同，类同也。”但可谓之偶有相类之点而已，其相类之点或多或少，或为大同，或为小同（惠施曰：“大同而与小同异。”）然不能遂以为尽同也。例如云“日之状如铜槃”，又“日之光如烛”，皆是。

二）“辞之侔也，有所至而正。”孙读正为止，亦可通；然此字不必改也。此言两辞相侔，其正也有一定之限度；过此限度则不得为正矣。如范缜云：“神之于形，犹利之于刀。未闻刀没而利存，岂容形亡而神在哉？”此亦侔也。然“神之于形”，与“利之于刀”，究竟可以相侔至如何限度？故沈约驳之曰：“若谓此喻尽耶，则有所不尽；若谓此喻不尽耶，则未可以相喻也。”

三）“其然也，有所以然也。其然也同，其所以然不必同。”此在名学，谓之“果同因异”（Plurality of Causes）。如人之死，或由自缢，或由服毒，或由肺病，或由杀头。又如热度，或由擦摩，或由火燃，或由电力。此诸因虽或根本相同，而自其显著者观之，则皆为果同而因异。至于社会之善恶，政治之良否，国家之存亡，其因尤繁复；而其显著之结果则或呈相似之点。若必谓中国之革命同于墨西哥之革命，俄国之革命同于美国之独立，则悖矣。以其然也同而其所以然则不必同也。

四）“其取之也，有所以取之。其取之也同，其所以取之不必同。”有所选择之谓取。取即今言举例也。尝见洪宪元年为帝政事通告各地一文，中言共和之政仅可行诸小国寡民，而不适于地大物博之国，因历举瑞士、法兰西及中美、南美诸小国为例，及至美国，则以“北美新邦独为例外”八个字轻轻放过。此正足为此条之例。盖吾人推论，往往易为私意成见所蔽。以故，每见肯定之例，则喜而举之；及见否定之例，则或阳为不见，或指为不关紧要之例外而忽之。故曰“其取之也同，其所以取之不必同”。

欲救正此弊，莫如举否定之例以反诘之。墨家论辩最重此点，故墨辩诸篇于此意不惮反复言之。《经说上》云：“以人之有黑者，有不黑者也，止黑人；与以人之有爱于人，有不爱于人，止爱[于]人：是孰宜止？彼举然者，以为此其然也，则举不然者而问之。”不然者即是否定之例。又《经说下》云：“彼以此其然也，说‘是其然也’。我以此其不然也，疑‘是其然也’”。此亦上文“举不然者”之意。

此所述四谬，第一条指辟，第二指侔，第三指援，第四指推。故综合言之曰：“是故辟，侔，援，推之辞，行而异，转而危，远而失，流而离本，则不可不审也，不可常用也。”物有以同而不全同，故稍不审慎，则“行而异”矣。辞之侔也有一定限度，过此则“转而危”矣。物有同果而异因者，若拘于其果之同而不察其因之异，则“远而失”矣。凡举例必根据于同一原理，若以私意成见为去取，则“流而离本”矣，“本”谓根据之理由也。此四谬不可不审也。因又综结之曰：“故言多方，殊类，异故，则不可偏观也。”偏，孙云，与遍通。“多方”谓其法不一贯，《经说上》所谓“巧转”也；“殊类”谓辨同异不精，不能完全以“类”为予取；“异故”谓所根据之理由不一致，所谓“离本”也。有此诸蔽，则其所立辞惝忽迷离不易指定，故云“不可遍观也。”

以上释第三节竟。

夫物或乃是而然，或是而不然，或一周而一不周，或一是而一非也。

此第四节，论立辞之难，总起下文。

旧本“一是而一”之下有“不是也，不可常用也。故言多方，殊类，异故，则不可偏观也。”二十二字。王引之云，“不可常用也，以下十九字因上文而衍。不是也，三字则后人所增。下文云，此乃一是而一非者也，与此相应，可据以删正。”今依王说，删此二十二字。

适按下文第七节，疑“或是而不然”下，本有“或不是而然”五字。说详下。

《大取》篇：“一曰乃是而然，二曰乃是而不然，三曰迁，四曰强。”与此节略相似。

以上释第四节竟。

白马，马也。乘白马，乘马也。骊马，马也。乘骊马，乘马也。获，人也。爱获，爱人也。臧，人也。爱臧，爱人也。此乃是而然者也。

此第五节，释“物或是而然”。

以下诸节多论文字上所生之谬误。吾国文言，无单数与复数之区别，又无全与分（《墨辩》所阐“体与兼”）之区别。故有种种名学的谬误即由此而生。今分别言之。

《经下》云：“推类之难，说在名之大小。”《经说》曰：“渭四足兽，与牛马，与物，尽与大小也。此然是必然，则俱为糜。”此一段极重要，今先以图表示之。（看第一图）

此言名之大小不等，如《经上》、《经说上》所谓“达，类，私”之别，如《荀子·正名》篇所谓“大共名”、“大别名”之别。推论者若不能审辩“名之大小”，径云“此然是必然”，则必皆陷于谬误矣。《大取》篇云：“立辞而不明于其类，则必困矣”，与此同意。此节及下节所论诸谬误皆由于“名之大小”辨之有未精耳。

此节为正格，先标举之，以与下诸节所论相比较。本文云：“白马，马也。乘白马，乘马也。”又云：“获，人也。爱获，爱人也。”以图示之。（看第二图）

更以三段式写之：

1）凡白马，皆马也。

所乘，白马也。

故所乘，马也。

2）获，人也。

所爱，获也。

故所爱，人也。

此为三段法之“第一格”，最易了解。亚里士多德论演绎以此为“正格”。谓之“是而然”者，前提与结语皆为肯定辞也。此节须与第六节参看。

以上释第五节竟。

获之亲，人也；获事其亲，非事人也。其弟，美人也；爱弟，非爱美人也。车，木也；乘车，非乘木也。船，木也；入船，非入木也。盗人，人也；多盗，非多人也；无盗，非无人也。奚以明之？“恶多盗，非恶多人也；欲无盗，非欲无人也。”世相与共是之。若若是，则虽“盗人，人也；爱盗，非爱人也；不爱盗，非不爱人也；杀盗人，非杀人也”，无难矣。此与彼同类。世有彼而不自非也。墨者有此而非之。无也故焉。所谓内胶外闭与？心毋空乎内，胶而不解也。此乃是而不然者也。

此第六节，释“乃是而不然”。

第一亲字旧作视，今依王引之校正。“入船非入木”，入字旧作人，今依苏时学校正。“无难”下旧有“盗无难”三字，今依孙诒让校衍。

“无也故焉”，旧本作“无故也焉”，今依王引之校正。王曰：“也故即他故”，是也。“所谓内胶外闭与？心毋空乎内，胶而不解也。”孙读闭字乎字句绝，又读空为孔。适按孙说非也。不如读与字（平声）句绝，“心毋空乎内”为一分句。毋通无。下节与此同。

末然字旧作杀，今依毕沅校正。

此节须与上节参看。上节云：

“获，人也。爱获，爱人也。”

今云：

“获之亲，人也。获事其亲，非事人也。”

此两例在形式上初无差别，然一为“是而然”而一为“是而不然”者，则以立辞时注意之点不同，故辞式同而意别也。前例所注意者在于获之为“人”；后例所注意者不在获之亲之为“人”，而在其为“获之亲”。以获为人而爱之，故爱获可谓为爱人，言爱人类之一体也。获之事其亲，非以其为人类之一而事之，乃以其为其亲而事之耳，故不得谓为“事人”也。

此节之理与公孙龙“白马非马”说之理相同。上节云：

白马，马也。乘白马，乘马也。

所以者何？下文云：“乘马不待周乘马然后为乘马也，有乘于马因为乘马矣。”此因立辞之时所注意者在白马之为“马”而不在其为何色之马也。今更云：

求“白马”于厩中。无有白马而有骊色之马。然不可以应“有白马”也，但可以应“有马”耳。（《公孙龙子》）

此处所注意者不在“马”而在“白马”，故曰“白马，非马也”。“马”者所以命形，“白”者所以名色。马之形为众马之所同具，而白色则白马之所独有。自其共相言之，则“白马，马也”。自其自相言之，则“白马，非马也”。盗人之例尤明显。（看第三图）

盗人，人也。

多盗，非多人也；恶多盗，非恶多人也。

无盗，非无人也；欲无盗，非欲无人也。

爱盗，非爱人也。

杀盗人，非杀人也。

《经下》云：

狗，犬也。“而杀狗，非杀犬也”可。

“杀狗，非杀犬也”，与“杀盗人，非杀人也”，同一理由。《尔雅》云：狗为犬之未成豪者，是狗乃犬之一种耳。

此种论式，若以“盗人，人也”，及“狗，犬也”，为前提，则结语作否定辞不与前提相应，故最易起争论。《荀子·正名》篇云：“杀盗非杀人也，此惑于用名以乱名者也”，正是驳墨家之说。墨者中亦有明此理者，故公孙龙倡“白马非马”及“狗非犬”之论。知“狗非犬”则知杀狗之非杀犬矣。

此种命辞其致误解之因在于所用“非”字。“非”字作“不是”解，则“白马不是马”为诡辞。“非”字其实当用“异于”二字。如公孙龙云：

仲尼异“楚人”于所谓“人”。夫是仲尼异“楚人”于所谓“人”，而非龙异“白马”于所谓“马”，悖。

今用“异于”二字代“非”字，如下式：

“白马”异于“马”，故“有白马”异于“有马”。

“盗人”异于“人”，故“杀盗”异于“杀人”。

“狗”异于“犬”，故“杀狗”异于“杀犬”。

如此措辞则一切无谓之争皆可息矣。

墨者初以肯定的统举辞为前提，而所得结语乃为否定的，故曰“是而不然”也。

本节及下文两称“墨者”，可见此篇必非墨子自著之书。参看《中国的哲学》页一百二十九至一百三十四。

以上释第六节竟。

且夫读书，非好书也。且“斗鸡”，非“鸡”也；好“斗鸡”，好“鸡”也。“且入井”，非“入井”也；止“且入井”，止“入井”也。“且出门”，非“出门也”；止“且出门”，止“出门”也。若若是，且“夭非夭也，寿夭也；有命，非命也；非执有命，非命也”，无难矣。此与彼同类。世有彼而不自非也。墨者有此而罪非之。无也故焉。所谓内胶外闭与？心毋空乎内，胶而不解也。此乃是而然者也。

此第七节，释“或不是而然”（说详下）。

孙诒让曰：“且夫读书，非好书也，疑当作‘夫且读书，非读书也；好读书，好书也。’”适按孙说未确。此当读

且夫“读书”，非[书也；好“读书”]好“书”也。

且“斗鸡”，非“鸡”也；好“斗鸡”，好“鸡”也。

此两且字与下文且字不同。此一节论中国文字之不精密，往往互相抵牾，易致误会。如“读书”非“书”也，而“好书”即为“好读书”；“斗鸡”非“鸡”也，而“好鸡”即为“好斗鸡”。此如今人言“善书”即为“善于写字”，而“寄书”不为“寄写字”，“著书”又不为“著写字”也。吾人习焉不察，不以为异；使外国人初学中国文字者观之，则必觉其不谨严而易于致误矣。

又如：

“且入井”，非“入井”也；止“且入井”，止“入井”也。

“且出门”，非“出门”也；止“且出门”，止“出门”也。

此四且字与上且字有别。《经上》云：“且，且言然也。”（疑当作“且，言且然也。”）《经说》云：“且，自前日曰且，自后曰已。方然亦且。”孙引《吕氏春秋》高注云：“且，将也。”此言动词之时差。如云“入井”，乃是泛指，无有时间可言。若云“且入井”，则是将入而未入，目前言之，故曰“且”。然止人将入井，不云“止且入井”，而省言“止入井”，则是“入井”与“将入井”无别矣。“且出门”一例同此。

其下又云：“且夭非夭也，寿夭也。”此八字无义。适疑此乃后人所妄为增益，遂不可读。原文疑无“非夭也”及“夭也”五字。此当连下文作如下读法：

且“夭寿有命”，非“命”也；非“执有命”，非“命”也。

此言“夭寿有命”乃是“执有命”者之言而非即“命”也。然墨家有“非命”之论，“非命”即是“非执有命”矣。《公孟》篇有云：

公孟子曰：“贫富寿夭，然在天，不可损益。”又曰：“君子必学。”子墨子曰：“教人学而执有命，是犹命人葆而去其冠也。”

上言“寿夭在天”，下言“执有命”，可以参证。

“罪非之”，毕沅、王引之及顾广圻皆衍罪字，孙诒让云，“罪疑当作众，似非衍文。”适按罪字不改亦可通。

“无也故焉”，旧作“无故焉也”，王、顾并据道藏本校正。

“此乃是而然者也”，旧本如此。王念孙云：

上文“白马，马也”以下，但言是，不言非，故曰：“此乃是而然者也。”“获之亲”以下，言是又言非，故曰：“此乃是而不然者也。”“且夫读书，非好书也”以下，亦是非并言，而以此三句（谓“所谓内胶外闭与”三句）承之，则亦当云：“此乃是而不然者也。”写者脱去不字耳。

适按王校未精也。第六节由肯定之前提而得否定之结语，王氏所谓“言是又言非”者，是也。此节则先为否定之辞而后作肯定之结语，先非而后是。故当云：“此乃不是而然者也。”所脱不字当在是字之上。

据此，则第四节当误脱“或不是而然”一句。

以上释第七节竟。

爱人待周爱人而后为爱人。不爱人不待周不爱人。不失周爱，因为不爱人矣。乘马不待周乘马然后为乘马也。有乘于马，因为乘马矣。逮至不乘马，待周不乘马，而后为不乘马。此一周而一不周者也。

此第八节，释“一周而一不周”。

此节分两段，一论爱人，一论乘马。第一段旧本作：

爱人待周爱人而后为爱人不爱人不待周不爱人不失周爱因为不爱人矣。

俞樾云：“周犹遍也。失字衍文。此言不爱人者，不待遍不爱人而后谓之不爱人也。有不遍爱，因为不爱人矣。今衍失字，义不可通，乃浅人不达文义而加之。”孙从其说，删失字。

适按俞氏盖拘于墨家兼爱之旨，故曲为之说。其实墨家所主兼爱并不必“周爱人”。《经下》云：“无穷不害兼”。《经说》云：“人之可尽不可尽未可知，而必人之可尽爱也，悖”。此一证也。上文云：“获，人也，爱获，爱人也；臧，人也，爱臧，爱人也”。此则虽仅爱一人，亦可谓之爱人矣，此二证也。《大取》篇云：“爱众也，与爱寡也，相若。兼爱之，有相若。”（从王引之校）此三证也。合观诸证，更以下段论乘马校之，疑此文已经后人增删，今不可考其本来面目矣。其大旨约略如下：

爱人不待周爱人而后为爱人。不爱人待周不爱人。不周不爱，因为爱人矣。

第二段“不待周乘马”句，旧脱不字；“而后为不乘马”句，旧脱为字。今皆依王引之校增。又原文重出“而后不乘马”五字，今依王校删。

此一节所谓“一周而一不周”，即名学所谓“尽物与不尽物”，亦称“周延与不周延”（Distributed or Undistributed）。凡辞之一端，或主词，或表词，综括所指之全部者，曰周延，此谓之“周”；其不能包举所指之全部者，谓之不周延，此谓之“不周”。名学之律曰：

凡统举命辞之主词必周延。

凡偏及命辞之主词必不周延。

凡肯定命辞之表词必不周延。

凡否定命辞之表词必周延。

如言“乘马”，则所乘马为马类之一部分，其式为“所乘者马也”。此为统举的肯定命辞，其主词周延而表词“马”不周延，如第四图。换位则为“马有为所乘者”，是为偏及的肯定命辞，其主词“马”亦不周延，如第五图。故曰：“乘马不待周乘马然后为乘马。有乘于马，因为乘马矣。”

若言“不乘马”，其式为“凡所乘者，皆非马也”。是为统举的否定命辞，其主词与表词皆周延，如第六图。故曰“不乘马待周不乘马而后为不乘马”也。

爱人与不爱人之例亦如此。俞、孙之说，其误皆由以爱人一段为“周”而乘马一段为“不周”，不知爱人与乘马皆“不周”，而不爱人与不乘马皆为“周”也。若如俞、孙之说，则墨者自破其论式，有是理乎？

以上释第八节竟。

居于国则为居国，有一宅于国而不为有国。桃之实，桃也；棘之实，非棘也。问“人之病”，问“人”也；恶“人之病”，非恶“人”也。人之鬼，非人也，兄之鬼，兄也；祭人之鬼，非“祭人”也，祭兄之鬼，乃“祭兄”也。之马之目盼，则谓“之马盼”，之马之目大，而不谓“之马大”；之牛之毛黄，则谓“之牛黄”，之牛之毛众，而不谓“之牛众”。一马，马也；二马，马也。“马四足”者，一马而四足也，非两马而四足也。一马，马也；[二马，马也。]“马或白”者，二马而或白也，非一马而或白。此乃一是而一非者也。

此第九节，释“或一是而一非”。今分六小段。

1）“居于国则为居国，有一宅于国而不为有国。”此语言之小疵，亦根于“名之大小”者也。“居国”是居于国之一部分；而有国之一部分不得为“有国”也。

2）“桃之实，桃也；棘之实。非棘也。”此亦语言之小疵。孙云：“棘之实，枣也；故云非棘。《诗·魏风》毛《传》云，棘，枣也。”

3）“问人之病，问人也；恶人之病，非恶人也。”此与第七节第一二例略相似。

4）“人之鬼，非人也，兄之鬼，兄也；祭人之鬼，非祭人也，祭兄之鬼，乃祭兄也。”此与上三段皆论“习惯语”（Idiom）之不合文法通则者。

5）“之马之目盼，则谓之马盼，之马之目大，而不谓之马大；之牛之毛黄，则谓之牛黄，之牛之毛众，而不谓之牛众。”顾广圻校云：“《淮南·说山训》作眇，此作盼，误也。”按《说山训》曰：“小马大目，不可谓大马；大（疑衍）马之目眇，所（疑当作斯）谓之眇马。物固有似然而似不然者。”“之牛”、“之马”之之字，王引之曰，“之犹于也。”苏云“之马，犹言是马也。”孙从苏说，是也。

此段论物德与定名之关系。凡名一物，当举此物最重要之特点。《经说下》云：

以“牛有齿，马有尾”说牛之非马也，不可。是俱有，不偏有偏无有。曰牛之与马不类，用“牛有角，马无角”，是类不同也。

此言可与本段互相参证。马目眇则谓“之马眇”，牛毛黄则谓“之牛黄”。此皆重要之性质也。牛之目大，马之毛众，皆“不偏有，偏无有”，非重要之表德，故不以命名也。

6）“一马，马也；二马，马也。马四足者，一马而四足也，非两马而四足也。一马，马也；[二马，马也。]马或白者，二马而或白也，非一马而或白。”

王引之云，下“一马，马也”，四字盖是衍文。适按此下当脱“二马，马也”四字，写者笔误耳。

此段论吾国文字无单数复数之病。如“马四足”之马为单数，而“马或白”之马为复数，乃无以分别之。若在文法细密之国，则无此弊矣。此弊乃近人所谓“拢统主义”之一证。文言尤甚，白话则少此弊。如此两例，白话当云“一匹马有四只脚”及“有些马是白的”。如此则无语病矣。又如“白马，马也”一例，在文法谨严之文字如法文，则当云“白马是一些马”。如此则不致有一切无谓之纷争矣。

以上释第九节竟。

以上释《小取》篇竟。此稿初次写定于民国六年二月十七夜。自是以来，凡重写三次。此次写定之稿，有几处重要之点与旧作大不相同。最要者如“名实”二字，如“或”、“假”、“效”三项，皆与吾在《墨家哲学》及《中国的哲学》中所言大异。甚望读者比较其得失而是正之。

参看：

王念孙：《读书杂志》七之四。

俞　樾：《诸子平议》（《墨子》）。

孙诒让：《墨子间诂》卷十及十一。

章炳麟：《国故论衡》（《原名》篇）。

胡　适：《中国的哲学》页一百二十九至一百五十九。

原载一九一九年三月《北大月刊》第三期）

1①此书中、下卷未出。——编者注

2①此书排版将夹住取消，改为括注。——编者注

3②按现代标点规范，字右边的直线取消。——编者注

4③按现代标点规范，字右边的曲线改为书名号。——编者注

5④此书正文统一加着重号。标题部分，加粗处理。——编者注