道德经上篇——这道德经上下两篇，便是史记列传里说的：“老子乃著书上下篇，言道德之意，五千余言而去。”后人把他分做八十一章，文字十分简净。因为他是子书之一，所以又直称道德经做老子，和庄子墨子等的名称一律。但是为什么又称他做道德经呢？因为他书中劈头几句，有：“道可道，非常道；名可名，非常名。”据元人临川吴澄注解：“名，谓德也。”开卷有道德二字，所以称他为道德经。江瑔的读子巵言里也说：“道德经，以首句之‘道’字‘德’字而得名；如‘关雎’‘麟趾’之类。古人著书素有此体，非老子深意所在，无关宏旨。”——见读子巵言论九流之名称——这上篇，共有三十七韦。

第一章——又称道可道章。是说常久之道，自然而然，万物得之则生。

道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄；玄之又玄，众妙之门。

【注】道可道非常道名可名非常名——据吴澄的解释说：第一个“道”字，是名词，是说道路的意思；第二个“道”字是动词，是行走的意思。常，是说常久不变的意思。名字，是代德字用的，第二个“名”字，是说指定名称的意思。总括起来说道，是天地间的大道，本来说不出一个名目来的；如今勉强称他一个道字，是“可以意会不可以言说”的。倘然拿他当道路一般，有可以一定行走的路，这个已经不是天地间常久不变的大道了。那德，虽也是一个定名；但也不能指出什么唤做德来。倘然和器物一般可以指出一定的名称来，那个德，便也不是常久不变的大德了。

【参考】韩非子解老篇说：“凡理者，方圆长短粗靡坚脆之分也。故理定而后物可得道也。故定理有存亡，有生死，有盛衰，夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可谓常。唯夫与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者谓常。而常者无攸易，无定理；无定理非在於常，是以不可遵也。圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰‘道’，然而可论。故曰：‘道之可道，非常道也。’”老子所说的道，是宇宙所以组织运行的原理；不是相对的，是绝对的。是最高无上大灵体原动力的一个抽象的代名词。中国文学史大纲里说：“第一，为万种现象之基础，有永劫不变之神灵存在无形无质终古不可感触者也；第二，赋与人类及生物者，其存在之认识，可为复归主义的根柢者也。”如此的大道，如何可道？所以可道的，便不是常道了。常，是平常的意思，也是本来的意思。也是本相，原是无形无声的，不可以说得出一定的道理的；倘然可以说得明白，便不是道的本来面目了。有一样器物，才定出他的名称来，但万物本未成形的时候，原是混合在一起，分不出名称来的，倘然可以分别得出名称来，那已经不是万物本来的名称了。晋王弼注道：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也；故不可道，不可名也。”庄子知北游篇：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也；知形之不形乎，道不当名。”这样说来宇宙间的大道，是靠人的聪明去潜观默察的，不是可以用言语说得明白的；便是说，也没有一定的名称可以说得出来。俞正燮说道：“此语道名，与他语道名异。”云道者，言辞也；名者，文字也。文子道原云：“书者，言之所生也；名可名，非藏书者也。”精诚云：“可名非常名，著於竹帛镂於金石，皆其粗也。”上义云：“诵先王之书，不若闻其言；闻其言，不若得其所以言。故名可名，非常名也。”淮南本经训云：“至人钳口寝说，天下莫知，贵其不言也。故道可道，非常道；名可名，非常名。著於竹帛，镂於金石，可传于人者，粗也。晚世学者，博学多闻而不免於惑。”道应训云：“桓公读书堂上，轮人曰：独其糟粕也。故老子曰：‘道可道非常道；名可名非常名。’皆以老子道为言词，名为文字。”宋范应元注：“道者，自然之理，万物之所由也。博弈云：‘大也，通也。’韩康伯云：‘无不通也。’名者，犹人之有名也；凡名之可以名字者，皆其可道者，非常久自然之道也。且如万物生来未尝有名，亦只是昔人与之著名以分别之尔，万物有形，固可以道，可以名。惟常久自然之道，为万物之母，而无形，故不可道，不可名也”。苏曰：“道不可道，而况得而名之乎？凡名，皆其可道者也。名既立，则方圆曲直之不同，不可常矣。”清人俞樾解说：“常，与尚，古通。尚者，上也。言道可道，不足为上道；名可名，不足为上名，即‘上德不德’之旨也。河上公以上篇为道经。下篇为德经。道经首云：‘道可道，非尚道。’德经首云：‘上德不德。’其旨一也。可道者，谓可言也；常者，久也。道一而已，有体用焉；未有不得其体而知其用者也，必先体立而后用有以行。老氏说经，先明其体。常者，言其体也；可道者，言其用也。体用一源，非有二道也。今夫仁义礼智，可言者也，皆道之用也。人徒知恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也；而不知其体之一则是道也。分裂四出，末流不胜其弊矣。故凡道之可以言者，非常久自然之道也；夫常久自然之道，有而无形，无而有精。其大无外，故大无不包；其小无内，故细无不入，无不通也。求之於吾心之初，则得之矣。……”近人严复说：“常道常名，无对待故；无有文字言说故；不可意议故。”

【注】无名天地之始有名万物之母——无名，是什么？便是大道。那天地也从这自然中生出来的，所以说“天地之始”。有名是什么，便是有了万物的名称。万物各定了名称，从此万物生万物，所以说“万物之母”。

【参考】晋王弼说：“凡有皆始于无；故未形无名之时，则为万物之始；及其有形有名之时，则长之育之亭之毒之，为其母也。言道以无形无名始成，万物以始以成而不知其所以，元之又元也。”宋范应元注解这两句道：“天地之先，元有此道；沦浑未判，孰得而名？浑沦既判，天地人物，从此而生。圣人见是万物之母而无形，故强字之曰道，强为之名曰大。因其无名，强为之名；俾一切人假此有名，探其无名，以复其初也。”

【注】故常无欲以观其妙常有欲以观其徼——无字，是说人心中不存在私见，全用客观的态度，去考察天地间自然的大道。妙，是说十分细微曲折的道理。有字，是说人心顺着天地自然的道理运用着，从这运用自然的时候，便可以看得出天地大道的究竟来。徼，是极端的意思。晋王弼说是：“归终也”。元吴澄说是：“边际之处。孟子所谓端是也。”宋范应元的意思，把“故常无”三字读做一句“欲以观其妙”读做一句；“常有”读做一句，“欲以观其徼”读做一句。

【参考】应元解这两句说：“常久自然之道，自古固存；然而无形无声。微妙难穷，故谓之常无，则欲要使人以观其微妙也。惟人也，由此道而生为万物之最灵。诚能回光返视于吾身之中，悟一真体，虽至虚而物无不备，则道之微妙可得而观矣。夫如是，乃知一理包乎万殊；凡物凡事，不可违自然之理也。大道自然，化生万物：在天，则成日月星汉等之象；在地，则成山川草木等之形；在人，则成身体发肤等之质。故谓之常有，则欲要使人以观其境也。惟人也，中天地而立，为三才之一；果能仰观俯察于两义之内，悟万物形虽不同，而理无不在，则道之境致可得而观矣。夫如是乃知万殊归于一理。凡物凡事，固当循自然之理也。”王弼说：“万物始于微而后成，始于无而后生；故常无欲空虚可以观其始物之妙。凡有之为利，必以无为用；欲之所本，适道而后济。故常有欲可以观其终物之徼也。”近人严复说：“不言无物，而曰无欲，盖物之成，必有欲者；物果而欲因也。弃果言因，于此等处见老子精妙非常智之可及也。”今人马叙伦说：妙字应当改成杪字，说文：“杪，木标末也。”以后都应照改。徼字，应当改成窍字。说文，“窍，空也。”杪字与窍字相对才能相称。

【注】此两者同出而异名同谓之玄——两者，是指上面所说“道”与“名”，“天地之始”与“万物之母”，“无”字与“有”字：他的根原，都出发在一条路上，道和名是一样的：名是已成形的道，道是未成形的名。天地之始也，便是万物之母，因天地也便是万物之一。宇宙的大道，生成天地，又进而生成万物，同是宇宙间一个原则所产生的。至于无欲，便是有欲静的时候；有欲，便是无欲动的时候。他的一动一静，都顺天地自然的驱迫，所以说“两者同出而异名”。按到实在，都是从天地极微细幽远一条理上造成的，所以说“同谓之玄”。这一个“玄”字，便是近世哲学家所说的“万有本体”。

【参考】吴澄把这一段读成“此两者同”，为一句；“出而异名，同谓之玄，”为两句。他注道：“此两者，谓道与德同者；道即德，德即道也。玄者，幽昧不可测知之意。德自道中出而异其名，故不谓之道而谓之德；虽异其名，然德与道同为之玄，则不异也。”晋王弼说：“两者，始与母也；同出者，同出于元也。异名所施，不可同也。在首则谓之始，在终则谓之母。元者，冥也，默然无有也，始母之所出也；不可得而名，故不可言同名曰元，而言‘谓之元’者，取于不可得而谓之然也。”宋范应元说：“两者，常无与常有也；玄者，深远而不可分别之义。盖非无不能显有，非有不能显无；无与有，同出而异名也。以道为无，则万物由之而出；以道为有，则无形无声。常常不变，故曰常无常有也。无有之上，俱著一常字，乃指其本则有无不二，深远难穷，故同谓之玄也。窃尝谓有无固不足以论道，然自其微妙而言，不可不谓之常无；自其著见而言，不可不谓之常有。分而言之，妙是微，微是显；合而言之，无与有同出而异名，妙徼皆一道也。此老氏所以兼有无，贯显微，合同异而为言也。人能如是观之，则妙与徼相通，物与我混融，表里洞然，本无基础，亦无差别也。”近人严复也主张同字分句，他说：“一切皆从同得，玄所以称众妙之门，即西人所谓Sum mum genus周易‘道通为一’，‘太极无极’诸语，盖与此同。”

【注】玄之又玄众妙之门——上文已经说过：玄是说天地间最深奥博大的道理。“玄之又玄”，是说理中求理，把宇宙的大原理，愈研究愈深，便得了万物所以生成的原理了。所以说“众妙之门”。元吴澄的见解，把第一个玄字认做道，第二个玄字认做名：名是万物，道是天地。天地生万物，道又生天地，所以说“玄之又玄”。

【参考】吴澄说：“德与道虽同谓之玄，道则玄之又玄者，原道乃德之所由以出也。”范应元说：“常久自然之道本不可以名言。今既强字之曰道矣，且自其微妙而谓之常无；又自其着见，而谓之常有，复自其本之有无不二深远难穷而可谓之玄，是皆不免乎言焉。玄之又玄，则犹云深之又深，远之又远，非无非有，非异非同，不知所以然而然，终不可得而名言分别之也。然万化由斯而出，各各具妙，故曰众妙之门。……”近人严复亦说：“西国哲学所从事，不过此十二字。——同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”

第二章——又称天下皆知章。范应元说：“道常无为，初无美恶；才涉有为，便有美恶。贵在无为而成，不言而信。故次之以天下皆知章。”

天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已！故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随：是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。——夫唯弗居，是以弗去。

【注】天下皆知美之为美斯恶已皆知善之为善斯不善已——无美恶，是老子的根本思想。这两句，仍是根据第一章无名的意思说下来；他并不是不主张真的美善，他是不主张有美善的定名。本来我们顺天理人性的自然原规去做人，无所谓美与不美，善与不善；自从假定了美和善的空名去引诱人们，人们被虚荣心所鼓动，便竭力去争夺名义上的美，名义上的善，这便是作伪，便是恶，便不是善。所以要免去人类的作恶，便先要除去这美字的空名；要免去人类的不善，也便先要除去这善字的空名。本来人性总是趋向于美善的路的，因为美善是组织天地万物自然的原则；倘然不美不善，便扰乱大自然相生相成的定理，而不适于生存了。人总是乐于生存的，所以人性总是趋向于美善之途的。自从伪君子用美善的空名，去引起人类的虚荣心，便有许多人作伪，拿伪的美伪的善去响应他，你也作伪，我也作伪，天下从此扰攘多事了。所以欲使人性归于真美真善，先要除去这美善的虚名。已字，和矣字通用。

【参考】晋王弼说：“美者，人心之所进乐也；恶者，人心之所疾恶也。美恶，犹喜怒也；善不善，犹是非也。喜怒同根，是非同门，故不可得而遍举也。”淮南子道应训：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也；孰知形之不形者乎？故老子曰：‘天下皆知善之为善，斯不善已。’故知者不言，言者不知已。”他所说的不言，便是老子所说的“无名”。宋范应元说：“自古圣人体此道而行乎事物之间，其所以全美尽善而不知为美善者，盖事物莫不自然各有当行之路，故圣人循其自然之理，行而中节，不自矜伐以为美善也。傥矜之以为美，伐之以为善，使天下皆知者，则必有恶与不善继之也。”元吴澄说：“美，为美于他物，以质而言也；善，谓善于其事，以能而言也。美恶善不善之名，相因而有：以有恶故有美，以有不善故有善；皆知此之谓美，则彼为恶矣；皆知此之为善，则彼为不善矣。欲二者皆泯于无，必不知美者之为美，善者之为善，则亦无恶无不善也。”诸子菁华老子节本注：“有一真美善于此，必有百伪美善者杂糅其间：禅让，美名也，而魏文晋武假之；恤民，善行也，而陈氏厚施假之，谦恭下士，美德也，王莽假之；假，即所谓恶与不善也。”近人严复说：“人唯自知拘虚，大其心，扩其目以观化，而后见对待之物，无不可齐，而悟力最要之所在也。试举一物为喻譬：如空气，为生物所不可少；然不觉眼前食气自由之为幸福也。使其知之，则必有失气之恶，阅历而后能耳。”今人陈柱说：“庄子秋水篇云：‘鲦鱼出游从容，是鱼乐也。’此鱼未知水之为美，是诚真美矣。大宗师篇云：‘泉涸，鱼相与处于陆相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。’夫相呴以湿，相濡以沫，则知水之美矣，然其不美也孰甚？”

【注】故有无相生难易相成长短相较高下相倾音声相和前后相随——这一段话，是更进一步说法。他拿有，易，长，高，声，前，六种，来比方美和善；拿无，难，短，下，音，后，六种，来比方恶和不善。人生天地间，顺自然的气化，本无所谓善与恶美与不美；即使偶尔有不自然的行动和表现，这也和无的对于于有，难的对于易，短的对于长，下的对于高，音的对于声，后的对于前，可以相生，相成，相较，相倾，相和，相随，而终究归于天地自然之原则。自然，便是美，便是善；不自然，也不能说他是恶，说他是不善。我们只能说他是要趋向于美善的一种适应的变动。这个变动，也是受环境的驱迫，也是自然的，也是美的善的。惟有不自然的变动，才是真的恶，真的不善。但是天下没有不自然的变动：譬如说，我一定要到肚子真饿的时候，才肯去抢饭吃；到身上真冷的时候，才肯去夺衣服穿；决没有在肚子真饱的时候，再故意去抢饭来吃的，也没有在身上正热的时候，再故意去夺衣来穿。那么，这个肚子真饿时的抢饭吃，身上真冷时的夺衣穿，我们只能说他是要趋向于饱暖的一种偶然的变动；饱暖固然是美善，但抢夺的行为我们决不能说他是本身的恶，本身的不善，这是环境的不自然。

【参考】晋王弼说：“此六者，皆陈自然不可偏举之明数也。”宋范应元说：“此以证上文美与恶为对，善与不善为对。”元吴澄说：“物之有无，事之难易，形之长短，势之高下，音之辟翕，声之清浊，位之前后，两相对待，一有则俱有，一无则俱无，美恶善不善之相因，亦犹是也。相形，谓二形相比并，相倾，谓一俯临，一仰视；相和，谓一唱一和。随，犹随风巽之随相连属也。五者皆言其偶，独音声不言者，盖止言辟翕清浊则人不知其声音也；言音声，则其有辟翕清浊之相偶自可知。故但指言其实，而不言其偶也。”淮南子齐俗训：“古者，民童蒙，不知东西。……及至礼义之生，货财之贵，而诈伪萌兴；非誉相纷，怨德并行。于是乃有曾参孝己之美，而生盗跖庄之邪；故有大路龙旗，羽盖垂緌，结驷连骑，则必有穿窬拊楗，抽箕踰顶之奸；有诡文系绣九锡罗纨，必有管屩跐踦，短褐不完者。故高下之相倾也，短修之相形也，亦明矣。”诸子菁华录老子注：“生物四时代谢，自无至有，自有而无，故曰相生；事有难易，或先难后易，或先易后难，莫不各要于成。长短，兼人物而言之；天地生人物，受气成形，各有长短之分，两者相形而见。天地既分，高下乃定。倾，挹注也。高下以情相挹注，故曰天地交泰。音，五音也；声，歌也。歌有清浊，与乐之宫商相应，故谓之相和。有引之于前者，必有随之于后；如道成于前，而人行于后也。”近人严复说：“形气之物，无非对待；非对待则不可思议，故对待为心知止境。”

【注】是以圣人处无为之事行不言之教——无为，是说自然的意思；一事一物，都有他天地自然的道理，各听他自然发现，各适天性，自然能相安无事；决不可以用人力去伪造许多事物礼教出来残害人类万物的天性，那便不自然了。不自然便不适合于生存。强抑了天性，那人物都要反抗起来，强制到十分，那反抗的力量也发达到十分，天下从此多事，世界从此不安静。所以明白道理的人，处置万物最高的方法，是用无言；无言便是无名，不立种种法律礼教人造的名称，人类便也不作伪了。

【参考】晋王弼道：“自然已定，为则败也。”宋范应元道：“是以者，承上接下之义；圣人者，纯于道者也。处无为之事者，体道也；道常无而无不为，圣人则虚心而应物也；行不言之教者，配天也。‘天何言哉？四时行焉，百物生焉。’圣人则循理而利物，无有不当，斯不言之教也。”元吴澄说：“事而为则有不为者矣，惟无为则无不为也；教而言则有不言者矣，惟无言则无不言也。”诸子菁华老子注本说：“道本自然，圣人本自然以制事，故无为；天本无言，圣人法天以立教，故曰不言之教。”庄子大宗师篇：“鱼相忘于江湖，人相忘于道术。”又说：“与其喻尧而非桀，不如两忘而化其道。”都是说不言的意思。

【注】万物作焉而不辞生而不有为而不恃功成而弗居夫唯弗居是以弗去——这是老子的政治哲学。作，是说管理的意思；作焉而不辞，是说圣人有体天道管理万物的责任，不敢因劳苦而推诿。但他的管理万物，也不过顺天道依物性；至于万物的生存，是天道的自然。圣人并不能生万物，所以对于万物，也没有什么恩德，所以说“生而不有”。便是他的管理万物，也是尽一种人群互助的天职，算不得什么功劳，也没有什么可以夸张的，所以说“为而不恃，功成而不居”。一讲功劳便有善的名称有善便有恶，因为他成功不居，便不分善恶。那真的善，真的美，才能从人类中表现出来不失去；倘然一定了善美的名称，那便有许多伪的善伪的美出来了。

【参考】晋王弼说：“智慧自备为则伪也；因物而用，功自彼成，故不居也；使功在己，则功不可久也。”宋范应元说：“万物之生育运为，皆由于道；而道未尝以为己有，亦未尝自恃，至于成功而未尝以自处，夫惟以功自处，是以物不违也。圣人体道而立，故亦如是，岂有恶与不善继之哉？”元吴澄说：“天地亦然。作谓物将生，春时也；辞谓言辞，生谓物既生，夏时也。有谓有言不辞不有，此天地不言之教也。夫子谓：‘天何言哉？百物生焉’是也。为，谓物将成，秋时也；恃，谓恃其能而有为；功成，谓物既成，冬时也。居谓，处其功而自伐；不恃不居，此天地无为之事也。不去，常存也。天地不居成物之功，故其功长久而不去。”李嘉谋说：“为无为之事，行不言之教；不取善，不舍恶，未尝执一，未尝不。终日为，未尝为；终日言，未尝言；是以万物并作，吾从而与之作，作而不辞；万物并生，吾从而与之生，生而不有。方其有为非我之为，顺物而已，故为而不恃；及其有功，非我之功，应物而已，故功成而不居。由其不居于末而居于先；以我所居者，不可得而去，是以物不能去。”

第三章——又称不尚贤章。贤，也是一个名；有贤的名，便有不贤的名。万物顺天道，适天性以生存，本无所谓贤不贤。自从有这贤字的空名，反出了许多伪贤，而失了人类的真贤。所以老子不主张有贤字的空名，以去天下争名作伪的心理，乃是他的无名本意，所以说“不尚贤”。

不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱：是以圣人之治，虚其心；实其腹；弱其志；强其骨。常使民无知，无欲，使夫智者不敢为也；为无为，则无不治。

【注】不尚贤使民不争不贵难得之货使民不为盗不见可欲使民心不乱——尚字和上字通用；不尚，是说不看重。不讲究贤的空名，一方面人也不争名，一方面人也不造伪名，顺天乐生，争端永绝；这仍是上文说的无名无言的意思。难得之货，最不适实用，而最易起争端；争之不得，便做出偷盗的行为来。所以要使人无盗心，便要不贵难得之货，人心自然浑厚。不尚贤，不贵货，那世上便没有使人贪欲的事物；心不起贪欲的念头，那心境自然清静，不但不乱，又可以养生。

【参考】晋王弼注：“贤，犹能也；尚者，嘉之名也；贵者，隆之称也。唯能是任，尚也曷为，唯用是施；贵之何为，尚贤显名，荣过其任，为而常校，能相射贵货过用。贪者竞趣，穿窬探箧，没命而盗，故可欲不见，则心无所乱也”。宋范应元注：“尚，好也；贤，能也。又说文多才也；争竞也。谓偏尚才能之人，则民必竞习才能以争功名，而不反求自然之道也。且小才小能，可用于人，而不可用人。务才而不务德，非君子也；人君不偏小才小能之人，而民自不争”。河上公曰：“贤，为世俗之贤；不尚者，不贵之以禄，不尊之以位也。”难得之货，为金玉之类；傥贵之，则民爱其物而患其无，以至为盗。欲，贪也；乱，紊也。不见可贪之事物，则民心自然不紊乱矣。淮南子齐俗训：“物无贵贱，因其所贵而贵之，物无不贵也；因其所贱而贱之，物无不贱也。夫玉璞不厌厚，角不嫌薄，漆不厌黑，粉不嫌白：此四者，相反也。所急则均，其用一也。今之裘与蓑孰急？见雨则裘不用，升堂则蓑不御，此代为常者也。譬若舟，车，盾，肆，穷庐，故有所宜也。故老子曰：‘不尚贤者，言不致鱼于木，沉鸟于渊。’”这一番话，说得很透彻的。世上不论人物，没有贤不贤，只有适不适；适，便是淮南子所说的急。凡一人一物，都有适合和不适合的两方面；在适合的一方面称他贤，在不适合的一方面便不贤了。所以可以说人物都是贤，都是不贤，也不必专尚贤。元吴澄注：“尚谓尊重之；贵，谓宝重之；见，犹示也。尚贤者，其名可尚；上之人苟尚之，则民皆欲超其名而至于争矣。货之难得者，其利可贵；上之人苟贵之，则民皆欲求其利而至于为盗矣。盖名利，可欲者也；不尚之，不贵之，是不示之可以欲，使民之心不争不为盗，是不乱也。”今人章太炎说：“老子不尚贤，墨家以尚贤为极，何其言之反也？循名异，审分同矣。老子言贤者谓名誉谈说才气也；墨之言贤者，谓才力技能功伐也。不尚名誉，故无朋党；不尊谈说，故无游士；不贵才气，故无骤官：然则才力技能，功伐举矣。”司马温公注云：“贤之不可不尚，人皆知之，其末流之弊，则争名而长乱，故老子矫之。”近人严复说：“试读布鲁达奇英雄传中来刻谷土一首，考其所以治斯巴达者，则知其作用与老子同符。此不佞所以云：黄老为民主治道也；尚贤，君主治要也。”

【注】是以圣人之治虚其心实其腹弱其志强其骨——虚其心，是说用客观的眼光，考察宇宙间的真理。大的天地，小的草木，都有他合于大道的理和性；我们倘能虚心考察，不为主观的情感所利用，那天地万物自然的道理，便能够明白。什么叫实其腹？是说胸中满塞着天地自然的正理，不被人造虚伪的名教所引诱，才能够合得上大道，才能够顺大道去治万物。弱其志，是说人的意气，不是使他放纵。意气是什么？便是主观的情感太重，便不能看到客观的真理，一意孤行，背道而驰，万事都要弄糟。所以意志要他弱，不要他强。强其骨的骨，是说人的气骨；做人气骨要他坚强，人若没气骨，便是他能明白真理，也没有胆气去实行出来的。

【参考】晋王弼注：“心怀智而腹怀食，虚有智而实无知也。骨无知以干，志生事以乱，心虚则志弱也。”宋范应元注：“治，理也，理身以理天下也，上无贵尚，则天不妄想，人欲去也，兹不亦虚其心乎？上怀道德，则民抱质朴，天理存也，兹不亦实其腹乎？上守柔和，则民化而向上，气不暴也，兹不亦弱其志乎？上无嗜欲，则民化而自壮，体常健也；兹不亦强其骨乎？能如是，则可使民无知无欲也。此四句，有专就修养上解者；然前后文皆有正己化民之意。”元吴澄道德真经注：“四其字，皆指民而言。虚其心谓使民不知利之可贵，而无盗心也；实其腹，谓民虽不贪于利，然圣人阴使之足食而充实，未尝不资夫货也；弱其志，谓使民不知名之可尚，而无争心也；强其骨，谓民虽不贪于名，然圣人阴使之，勉力而自强，未尝不希夫贤也。”近人严复亦说：“虚其心，所以受道；实其腹，所以为我；弱其志，所以从理而无所撄；强其骨，所以自立而干事。”

【注】常使民无知无欲——无知，是说人心浑厚，不懂得那些机械作伪的事体；无欲，是说不争名不贪利，顺着天理的自然人性的本来去做人，便是诗经里说的：‘不识不知，顺帝之则。’

【参考】晋王弼注：“守其真也”。宋范应元注：“盖民知贵尚，见可欲则有争有贪而为乱，故常宜使之无妄知，无妄欲。”元吴澄注：“谓使民皆无所知，不知名利之可欲而无欲之之心。”

【注】使夫智者不敢为也——这个智，是说奸险阴谋的人；为，是说作伪。世人都讲忠实浑厚不求虚名，便有奸险的人，也不敢作伪了。

【参考】晋王弼注：“智者，谓知为也。”宋范应元注：“使失智巧之人，不敢妄为也。”元吴澄注：“谓民纵有知名利可欲者，亦不敢为争盗之事；然不敢为，则犹有欲为之心，特不敢尔。”苏辙说：“不以三者炫之，则民不知所慕；澹然无欲，虽有智者，无所用巧矣。”

【注】为无为则无不治——老子的政治思想，主张“无为而治”；是不拿人造的虚名虚礼，去打破人民的天真。大家安于自然之道，乐天知命，不争夺，不作伪，不贪心，那便天下太平，没有不可以治的百姓了。所以说“为无为，则无不治。”古本作“为无为，则无不为矣”。

【参考】宋范应元注：“圣人无贵尚之迹而不见可欲，循自然之理以应事物，莫不有当行之路，则为出于无为也。为出于无为，则事无不成，物无不知，乃无不为矣。”缪篆解说：“老子言‘无为’，不言‘为此无为’。韩非有云：‘所以贵无为无思为虚者，谓其意无所制也。夫无术者以无为无思为虚，其意常不忘虚，是制于为虚也。’此谓无为，不待有意为之，无术者欲为此无为，是大谬也。”取譬证之：如淮南子云：“念虑者，不得卧；止念虑，则有如其所止矣。两者俱忘，则至德纯矣。今观老子书，或有言‘为’，如云：‘为而不恃’。——二章十章五十一章——‘圣人之道，为而不争’是也。——八十一章——或单言‘无为’，如云‘处无为之事’。——二章——‘无为之益’。——四十三章——‘不为而成’。——四十七章——‘圣人无为，故无败’是也。——六十四章——或兼言‘为无为’。如云‘为无为则无不治’。——三章—— ‘道常无为而无不为’。——三十七章——‘为无为而无不为’是也。——四十八章——文语奥衍似难思议。故太史公自序云：‘道家无为，又曰无不为；其实易行，其辞难知。’按老子书中‘为无为’，本分两者：谓有为者，有不为者，则无不治矣。老子句读第三章：为，（读）无为，（读）则无不治。（句）第四十八章：为，（读）无为，（读）而无不为，（句）”。元吴澄注：“为无为，谓为争为盗者，皆无为之之心；如此，则天下无不治矣。”

第四章——又称道冲章。冲，是说平淡的意思；明白天道的人，把世间万事万物，都看得平淡了。因为看得平淡，才不争名利，才能跳身在事物之外，用纯客观的眼光，看天地间的真理。

道，冲而用之，或不盈；渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮似或存，吾不知谁之子，象帝之先？

【注】道冲而用之或不盈渊兮似万物之宗——冲字，也有写作盅字的。说文皿字部里说：盅，器虚也；从皿中声，元吴澄说：“冲字，本作盥，器之虚也。”总之，都是虚心的意思。虚心，是说心中不先存在主观的意见，虚心考察万事万物的真理；所以说“冲而用之”。盈，是满的意思；是说心中先有了主观的成见。渊，是深的意思，心虚器量便深了。器量一深，便能容纳万物的真理；所以说“万物之宗”。宗，是根本的意思。

【参考】晋王弼注：“夫执一家之量者，不能全家；执一国之量者，不能成国，穷力举重，不能为用。故人虽知万物治也，治而不以二仪之道，则不能赡也。地虽形魄，不法于天则不能全其宁；天虽精象，不法于道则不能保其精。冲而用之，用乃不能穷；满以造实，实来则溢。故冲而用之，又复不盈，其为无穷，亦已极矣。形虽大，不能累其体；事虽殷，不能充其量。万物舍此求主，主其安在乎？不亦渊兮似万物之宗乎？”宋范应元注：“冲，虚也，和也。渊，深也。似者，道不可以指言也，谓此道虚通而用之，又不盈，以其无形也。然而渊深莫测，似万物之尊祖也。”元吴澄注：“道之体虚，人之用此道者亦当虚而不盈；盈则非道矣。渊，深不可测也；宗，犹宗子之宗。宗者，族之统；道者，万物之统；故曰万物之宗。”近人严复说：“此章专形容道体，当玩或字与两似字方为得之。盖道之为物，本无从形容也。”

【注】挫其锐解其纷和其光同其尘——锐，是说人的刚强之气。性气刚强的人，一定是主观的态度很深，不容易虚心容纳客观的真理，所以要把他的锐气挫去。纷，是说人心中纠乱不清的私意，便是人欲。人欲一多，那天道便不容易明白，所以先要把人欲除去，便是解其纷。光，是说人表见在外面的举动言语；人的言语举动，总要出于自然，该笑的时候笑，该哭的时候哭，不要作伪，才能适合天道，所以说和其光。尘，是说世界。人是万物之一总逃不出天生万物的原则；本来没有什么高贵特异的地方，只要顺着万物自然的原则做去，不要装做圣贤英雄，也不要妄想仙佛，这便是同尘。

【参考】晋王弼注：“锐挫而无损；纷解而不劳；和光而不污其体；同尘而不渝其真。”宋范应元注：“人能用道以挫情欲之锐，解事物之纷；莹心鉴而不炫其明，混浊世而不污其真，则道常‘湛兮似乎或在’也。”元吴澄注：“挫，摧也；锐，铦也；纷，纠结也；解纠结者，以取其锐也。凡锐者终必钝，故先自摧其锐以解彼之纷；不欲其锐也，其亦终无钝之时矣。和，犹平也，掩抑之意。同，谓齐等与之不异也。镜受尘者不光，凡光者终必暗；故先自掩其光以同乎彼之尘，不欲其光也，则亦终无暗之时矣。夫锐者必钝，光者必暗，犹盈者之必溢；道不欲盈，故锐者摧之而不欲其锐，光者和之而不欲其光也。其锐其光，二其字属己；其纷其尘，二其字属物。此四句言道之用不盈也。”马其昶说：“锐，所以解纷，今挫其锐以解纷。光，所以出尘，今和其光以同尘。不盈之用如此。”

【注】湛兮似或存——湛，是空明的意思；人能不为私欲私见所遮蔽，心地自然空明，那天地自然之理，便能长存在心中。

【参考】元吴澄注：“湛，澄寂之意；道之体虚，故其存于此也，似或存而非实有一物存于此也。此一句，言道之体虚也。”奚侗说：“道有可见，故云湛。说文‘湛，没也。’”小尔雅广诂：‘没，无也。’道若可见，故云似若存。十四章无状之状，无物之象；二十一章怳兮惚兮其中有物，即此谊。”

【注】吾不知谁之子象帝之先——这一句话是追求宇宙本体的来源，他说天地生万物，道生天地；那道是什么东西的儿子？是什么东西生的？却可以在上帝以先成了形体呢？是说天道无穷的意思。象，是说形体；帝，是说上帝，便是天道，便是宇宙的本体。

【参考】晋王弼注：“地守其形德，不能过其载天慊其象德，不能过其覆。天地莫能及之，不亦似帝之先乎？帝，天帝也。”宋范应元注：“老子言我不知道所从生，似在天帝之先也。苏曰：‘道虽常存，终莫得而名之，然亦不可谓先也。故曰：此岂帝之先耶？’帝先矣，而又先于帝，则莫或先之矣。”元吴澄注：“吾不知谁之子？问辞也。象帝之先，答辞也。子，父母所生者；象，帝天也。象言天有象，帝言天之主宰也。谓道果谁之子乎？天生乎万物而道又在天之先，则天亦由道而生，无有一道之先者矣。”罗连贤说：“象，犹似也，拟度之词。‘帝’于文从，至高无上者天也，‘象帝之先’，言似有一天以生也。举天以赅地，即未有天地之时。二十五章：‘有物混成先天地生’，则帝之先即道矣。‘谁之子’？今人陈柱说：‘帝字本象花华之形，草木生于根本，根本生于果实，果实生于花华，花华又复生于根本。如此循环，就是所生。’故曰‘吾不知谁氏之子？’虽不知其所作，然亦必有其所生之本，故曰‘象帝之先’。”

第五章——又称天地不仁章。宋范应元解说：天地生养万物，最是仁慈；但他静默无言，并不表示出仁爱的气象来，所以说天地不仁。

天地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出，多言数穷，不如守中。

【注】天地不仁以万物为刍狗——这个不仁，有两种解说：第一种解说，是说天地是没有知觉的；第二种解说，是说天地对于万物，是没有仁心的。老子为什么要说这一句话？只因为老子生在春秋世界，变乱的时代，眼见得兵荒战乱，天灾人祸，杀人盈城，积尸遍野。若说天地是有知觉的，有仁心的，决不使人类受这样的灾难。原来天地的生万物，并没有什么仁爱的心思在里面，他只拿万物来点缀他的天地，他需要万物，便生万物，他不需要万物，便杀死万物。他的杀万物，好似畜类的吃草一般，人的吃狗一般，所以说“以万物为刍狗”。刍便是草。自从老子说“天地不仁”以后，便打破了从来“上帝”的观念。古人都把上帝代天，又把上帝看作是有知识的人格化，能够向人作威作福。诗经中“有命自天”“天监在下”，“上帝临汝”，“监观四方，求民之莫。”“昊天不佣，降此鞠凶；昊天不惠，降此大戾。”这一类话里，都看作天是有知觉的。实在天也是顺着“道”的自然而产生，是一种科学式机械式的演化。他自己也是万物之一，所以他对于万物，无所谓仁与不仁。

【参考】晋王弼注：“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者，必造立施化，有恩有为。造立施化，则物失其真；有恩有为，则物不具存；物不具存；则不足以备载矣。地不为兽生刍，而兽食刍；不为人生狗而人食狗。无为于万物，而万物各适其所用，则莫不赡矣。若慧由己树，未足任也。”宋范应元注：“仁者，爱之理；谓天地生育，其仁大矣，而不言仁。其于万物，譬如结刍为狗以祭祀。其未陈也，盛以箧衍，中以文绣；非爱也，乃时也。及其已陈也，行者践其首脊，苏者取而爨之，非不爱也亦时也。夫春夏生长，亦如刍狗之未陈，秋冬凋落，亦如刍狗之已陈。皆时也，岂春夏爱之而秋冬不爱哉？气至则万物不知其所以然而然也。音辩云：‘刍狗，束草为狗也。’”元吴澄注：“仁，谓有心于爱之也。刍狗，缚草为狗之形，祷雨所用也。即祷则弃之，无复有雇惜之意。”

【注】圣人不仁以百姓为刍狗——圣人，是说管理国家的帝王。这一句，从上文引出。所谓治国家的圣人，不论他是专制政体的帝王，共和国政体的大总统，没有一个没有野心的。好大喜功，或牺牲百姓的财力去供给他一个人的淫乐，或牺牲百姓的生命，去供给他一个人权利的战争。便是共和政体以国家为前题，也要剥夺人民的自由，牺牲多数人的幸福去维持他国家的威信，扩张他国家的权力。在国家主义的信条以下，无个人的自由，无独立的人格。他看百姓是国家的机械，百姓是为国家而生。为整个国家的虚荣，不屑牺牲人民最大多数之最大幸福。所以国家主义一天不打破，人道主义便一天不得表现。从此人民长为所谓圣人的国家的刍狗，好似万物为天地的刍狗一般。而所谓天道自然的原则，一天不得光明显露出来。圣人无时不作伪无时不愚弄百姓，残杀百姓，无时不剥夺百姓的自由，无时不侮辱百姓的人权，无时不以百姓为刍狗。有什么仁慈？

【参考】晋王弼注：“圣人与天地合其德，以百姓比刍狗也？”宋范应元注：“圣人体此道以博爱，其仁亦至矣，而不言仁；其于百姓，亦如天地之于万物，辅其自然而不害之。使养生送死无憾，不知帝力何有于我哉？”文子自然篇：“天地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗。夫慈爱仁义者，近狭之道也；狭者入大而迷，近者行远而惑。圣人之道，入大不迷，行远不惑；常虚自守，可以为极，是谓天德。”元吴澄注：“天地无心，于万物而任其自生自成；圣人无心，于爱民而任其自作自息，故以刍狗为喻。盖圣人之心，虚而无所倚著；若有心于爱民，则心不生矣。”今人陈柱说：“刍狗，新陈代谢之物。天地无心于爱物，而任万物之生死代谢；圣人无心于爱人，而任政教之新陈代谢。壮子徐无鬼篇云：‘爱民，害民之始也；为义偃兵。造兵之本也。’即发明有参为仁义之害。”诸子菁华老子注：“刍狗，丧家送葬之物，当用而需之，时过而弃之。天地之于万物，成功者退；圣人于百姓，矫揉为用。皆若刍狗然。”近人严复说：“王弼注，地不为兽生刍四句，括尽达尔文心理。”

【注】天地之间其犹橐龠乎——橐是代风箱用的一种皮袋；龠是箫笛的竹管，拿他比方说中间空的意思。风箱的能够吹风，箫管的能够发声，都是受空气自然的鼓动；在他不吹风不发声的时候，中间空空洞洞，一无形质，好似天地间自然的大气一般，他也是顺着天道自然的变化而生。其万物表出形色来，在他的本来，也是空无一物的。便是清静无为的意思。

【参考】晋王弼注：“橐排橐也；龠，乐龠也。橐龠之中，空洞无情无为。”宋范应元注：“囊底曰橐，竹管曰龠；冶炼之处用龠囊橐之风，吹炉中之火。天地之间，虚通而已；亦如竹管之接，通而不曲也，气来则通，气往则不积。”元吴澄注：“橐龠，冶铸所用嘘风炽火之器也。为函以周罩于外者，橐也：为辖以鼓扇于内者，龠也。天地间犹橐龠者，橐象太虚，包舍周遍之体；龠象元气，絪缊流行之用。”今人陈柱说：“橐龠虚则不可竭，人虚则不可穷；多言，则不虚矣。”

【注】虚而不屈动而愈出——天道虽是空虚静默，但时时不忘生养万物，不违背自然的气运，所以说“虚而不屈”。天道运动，便生天地，天地又生万物，愈生愈多，没有穷尽的时候，所以说动而愈出。

【参考】晋王弼注：“故虚而不得穷屈，动而不可竭尽也。天地之中，荡然任自然，故不可得而穷，犹若橐龠也。”宋范应元注：“譬彼橐风之俞动，则此龠为之俞出。炉中之物既各成器，而龠也未尝言仁爱也。音辩云：‘俞，羊朱切。’傅弈引广雅云：‘益也。’汉史有：‘民俞病困’。”元吴澄注：“不屈，谓其动也直；愈出，谓其生不穷。惟其橐之虚而龠之化，化者常伸；故其龠之动而橐之生，生者日富。在天地之间者，如此；其在人也，则惟心虚无物，而气之道路不壅。故气动有恒，而虚中之生出益多。”诸子菁华老子注：“冬令伏藏，可谓虚矣；而万物之生意不息。方春而百物萌动，皆随大气而生出。”严复说：“屈音掘，竭也；虚而不屈，虚而不可竭也。大力常住，动而愈出，由纯入杂。”

【注】多言数穷不如守中——多言，是说管理国家帝王，多出号令。朝出一令，晚出一令，使百姓忙于遵守号令，荒废了他的生计，格外快到穷的地步。数字读作入声，是快的意思。多出号令，使百姓不安；那善于管理国家的人，不如守着天地中间自然的规律，任万物顺着自然的天性生养着。这个中，是和天地间的间字意思一样。

【参考】晋王弼注：“愈为之则愈失之矣。物树其恶，事错其言，不济不言，不理必穷之数也。橐龠而守数中，则无穷尽弃己任物，则莫不理。若橐龠有意于为声也，则不足以共吹者之求也。”宋范应元注：“万物之多，百姓之象，圣人不过推此一道众博爱之，岂区区言仁也？倘多言仁爱而不能体道，则空有其言而无实效，故多言则数穷也。不如同天地守中虚之道，而无偏曲，则万物自然，各得其所也，岂有穷哉？”元吴澄注：“数，犹速也。穷谓气乏。人而多言，则其气耗损，是速其匮竭也。不如虚心固守其所，使外物不入，内神不出，则其虚也无涯，而所生之气亦无涯矣。中，谓橐之内，龠所凑之处也。”

第六章——又称谷神不死章，谷，是空的意思；神，是灵的意思。谷神不死，是说人保养得心性空灵，不违背天地自然的运行，便能顺着天道，融合万物的天性，安静自适。

谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。

【注】谷神不死是谓玄牝——谷，是说山谷。山谷是空的，所以谷字和空字的意思一样。神是说灵的意思。谷神不死，是说人能够常常保守着空灵的心性。空灵的心性，是什么？便是客观的态度。人用客观的态度，去考察天地间万事万物的原理；那精细微妙的天道，都可以从这一点心性上得来，所以称做玄牝。玄，是说精细微妙的天道；牝，是雌的意思，雌是母的意思，母是产生的，所以母也是产生出来的意思。

【参考】晋王弼注：“谷神，谷中央无谷也；无形，无影，无逆，无违，处卑不动，守静不衰，谷以之成而不见其形，此至物也。”宋范应元注：“谷神犹言虚灵也。不死，犹言无极也。玄牝，言其生物不见其所以生也。谓虚灵无极此乃生物之牝而不见其所以生，故曰玄。谷神二字，傅弈云：‘幽而通也’。司马温公曰：‘中用故曰谷，不测故曰神。’苏曰：‘谷至虚而犹有形，谷神则虚而无形也；玄而无形，尚无有生，安有死耶？’谓之谷神，言其德也；谓之玄牝，言其功也。牝生万物而谓之玄焉，见其生之而不见其所以生也。”元吴澄注：“谷以喻虚，虚则神存于中，故曰谷神。谷即中之处，而守之者神也。不死，谓元气常生而不死也。牝以喻元气之懦弱和柔，上加玄字者，赞美之辞；玄牝者，万物之母也。庄子所谓‘太一’者，此或号之为灵宝，后天之宗。”近人严复说：“以其虚，故曰谷；以其因应无穷，故称神；以其不屈俞出，故曰不死：三者，皆道之德也。然犹是可名之物，故不为根；乃若其所以出者，则真不二法门也。”

【注】玄牝之门是谓天地根——这一句的意思，是说那精微奥妙的道理，所产生的地方，——牝是说产生的地方——便是天地所以生成的来源。

【参考】宋范应元注：“门者，指阴阳也；以其一辟一阖往来不穷而言也。阴阳者，以道之动静而言也。动而曰阳，动极而静曰阴。动极而静，静极复动，开阖不忒：生育无穷。根者，谓天地本于此也。人能于此心之初得之，则知天地之根，无根之根也；玄牝之门，无门之门也。谷神，不神之神也。岂有穷尽哉？苏曰：‘玄牝之门，言万物自是出也；天地根，言万物自是生也。’”元吴澄注：“门，谓所由以出；根，谓所由以生。虚无自然者，天地之所由以生，故曰天地根。天地根者，天地之始也。庄子所谓：‘常无有’者，此或号之为元始先天之祖。”

【注】绵绵若存用之不勤——天道生生不息，亿兆年不断的；天地间的万物，变化不绝的，所以说绵绵。这一点生机，长留于天地之间，所以说若存。勤，是劳苦的意思；运用天道，生养万物，永不间断，亦不觉劳苦，这可以见天道是最大的，是无穷的。

【参考】晋王弼注：“处卑而不可得名，故谓天地之根；绵绵若存，用之不勤。门，元牝之所由也；本其所由与极同体，故谓之天地之根也。欲言存耶？则不见其形；欲言亡耶？万物以之生，故绵绵若存也。无物不成，用而不劳也。故曰‘用之不勤’也。”宋范应元注：“谓谷神之在天地，绵绵密密而无极也；然视之不可见，听之不可闻，用之不可既，故曰若存。天地用之而四时行，百物生，未尝劳也。谷神在人亦然，绵绵密密，生生无穷，以为本无，孰生其身？以为本有，竟在何所？故曰‘若存’善用之者，未尝劳也，何有终穷哉？此章宜深体之。……苏曰：‘绵绵，微而不绝也；若存，存而不可见也。能如是，虽终日用之不劳矣。’”元吴澄注：“绵绵，谓长久不绝。若，犹云而也。存，谓神之存。勤，犹云劳也。凡气用之逸，则有养而日增；用之勤，则有损而日耗。言神常存於中，则气不消耗也。”近人严复说：“服皆用之而不屈愈出，故曰用之不勤。勤，犹劳倦也；勤则死矣。”

第七章——又称天长地久章。是说天道运用不穷，生生不息，所以天地长存。

天长地久：天地之所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存；非以其无私邪？故能成其私。

【注】天长地久天地之所以能长且久者以其不自生故能长生——道生天地，又生万物。天地的生命，比较万物是最长最久的。但天地的生命，为什么能长久呢？这是因为天地能够顺着道的自然，安静自守，不自动的求生，所以能够长生。这不自动的求生，便是一切求长生的秘诀。人要求长生，也只须顺着天道的自然，安乐和平的养着天性；不故意去争名夺利，不妄想成仙成佛，不乱吃药物，这都是不自动的求生。此外，如不用主观的态度去处置万事万物，不作伪，不沽名钓誉，所谓“有心为善，虽善不赏；无心为恶，虽恶不罚。”这才能养得天君泰然，没有内愧的事，自然也能长生了。

【参考】晋王弼注：“自生，则与物争；不自生，则物归也。”宋范应元注：“有形之长久者，莫如天地，天地均由道而生，所以能长且久者，以其安于无私，而不自益其生，故能长生也。河上公曰‘谓天地长生久寿以喻教人’。”元吴澄注：“天地以其气生万物而不自生其气。”近人严复说：“形气之物，莫不毁者。天下有自生之物而长生者乎，此采精炼神之家，所以不待攻而其说破也。凡读易老诸书，遇天地字面，只宜作物化观念，不可死向苍苍抟抟者作想；苟如是，则必不可通矣。如遇圣人，亦只宜作聪明睿知有道之人观，不必俱汉宋诸儒成见；若四灵为物，古有今无，或竟千世不一见也。”

【注】是以圣人后其身而身先外其身而自存——后其身，是孔子说的“无我”；也便是不用主观的态度；也便是不有意为善；也便是学问家的为学问而求学问，不是为功名而求学问；也便是俗语说的“有意栽花花不发，无心插柳柳成荫”。因其无我，而我自在。譬如爱国爱人群的，他尽力去做公益事体，在表面上看，是急公忘私；但国有利，便是社会有利，社会有利，便是自身有利。爱人群的结果，也是如此。再说那做学问的人，穷年厄厄，孜孜不倦，他心中并无功名的念头，但最后，他却比众人先享了功名的荣誉。这岂不是后其身而身先吗？什么叫外其身？便是不可把自己的身体看得太宝贵了。妄想成仙成佛，采精炼神：而他的结果，反弄到伤天年。只须顺着天道的自然，不受人欲的逼迫；在天地间亡了自身，那自身反得保存。所以说外其身而身存。

【参考】宋范应元注：“圣人谦下，不与人争先，而人自然尊之；圣人不争，不与物为敌，而物莫能害之。”元吴澄注：“后谓卑贱在下，不求先人；先，谓尊高在上；外，谓清静无为，不求益生；存，谓长久住世。”奚侗说：“自后其身，自外其身，是谓无私。以后之而常先，外之而常存；是以无私，乃以成私矣。”

【注】非以其无私邪故能成其私——私心，是生物的天性：道的生天地，是道的私心；天地的生万物，是天地的私心。天地若没有私心，也不生万物了，也不以万物为刍狗了。人是承受天地自然之性而生的一种动物，自然也有私心的。但是眼光远大的人，他私的是大我，不是小我；大我是人群，是社会，小我是自身。你看他急公好义，用尽心力去做那造福人群的事业，难道说他真是无私吗？只因为大我安全了，这小我才有容身之处；倘然全社会都是穷人，只有我一个富人，那我的富便也保不住了。况且全社会陷在穷的境地，我也决不能独富。所以要使小我得到富，先要使大我得到富，所谓“藏富於民”。这样子才能成其私。

【参考】晋王弼说：“无私者，无为於身也；身先身存，故曰‘能成其私’也。”宋范应元注：“谓圣人谦下无争，非以其无私邪？此言其实无私也。而人自然尊之，物莫能害之。盖以其私，故能成其私也，圣人成其私者，非私曲也，非私邪也。谓众人之自益其生，所以不能得先且存，而圣人之谦下无争，所以独能得先且存也。苏曰：‘天地生物而不自生，立於万物之外，故能长生；圣人后其身而先人，外其身而利人，处於众人之表，故能先且存。如使天地与物竞生，使圣人与人争得；则天地亦一物尔，圣人亦众人尔，何以大过之哉？虽然，彼其无私，非以求成私也，而私以之成道，则固然尔’。”吴元澄注：“无私，谓后其身，外其身；成其私，谓身先存身。圣人非欲成其私也，而自有身先身存之效；假设众人有心存其私者言之，则为能成其私也。”

第八章——又称上善若水章。水，是能滋养万物的；水性又是最顺的谦下的，所以说“上善若水”。

上善若水：水，善利万物而不争，处众人之所恶，故几於道。居，善地；心，善渊；与，善仁；言，善信；政，善治；事，善能；动，善时。夫惟不争，故无尤。

【注】上善若水——上善，是说最善的意思。万物若没有了水，便不能生长；无论什么动物植物，身上都有水分的，所以称他上善。希腊最古的哲学家太理斯说：水，是万物的原则；万物生於水，没於水。他有三条例证：第一，是看世界万物水分最多。他的意思，要变成万物的东西其量非超过万物不可；不然，必有不敷支配之患。第二，是说水最善变。有气体，流体，固体，三种变化。第三，差不多的东西，他体内都含有水分，尤其是生物。今老子眼光中，却没有把水看得这样名贵；他只把水的性格，看做人格化，要人去学水一般的有上善的天性。

【参考】新书修政语上篇：“黄帝曰：‘道，若川谷之水，其出无已，其行无止。’”近人严复说：“以水喻道，道固无善不善可论；微分术数，起於无穷小，直作无穷观亦无不可。乃积之可以成诸有法之形数，求其胎萌，又即在无穷小之内，此道之所以尽绝言蹊也。”

【注】水善利万物而不争处众人之所恶——水，是能滋养万物的，所以说善利万物。不争，是说不夸功的意思。卑下的地方，是众人所不欢喜的；独水性向下，所以说“处众人之所恶”。老子说这个话，是要教人学水，做造福人群的事，却不可夸功。因为造福人群，便是造福自己。如何能不争？便也要学水有谦退的美德。

【参考】晋王弼注：“人恶卑也。”宋范应元注：“水之为物，得天一之；天定而靡不通，故润万物者莫润乎水，乃善利也。遇方则方，遇圆则圆，何争之有？上善之人，则微妙玄通，常善利於人物而不争，故善亦如水；众人好高而恶下，水独处之，上善之人常谦下也，有此之德，故近於道。河上公曰：‘上善之人，如水之性。’水者，自然而始成形，故其理同道，无所不在，无所不利，而水亦然。然而既已丽於形，则於道有间矣，故曰‘风於道’。然而可名之善，未有若此者也。故曰‘上善’。”元吴澄注：“上善，谓第一等至极之善，有道者之善也。其若水者何也？盖水之善，以其灌溉浣濯，有利万物之功，而不争处高洁，乃处众人所恶卑污之地。”老子重自然，而水性最顺自然。“遇方则方，遇圆则圆”，何等安於天性？所以老子教人学他。

【注】故几於道——几，是近的意思。说水性既利万物，又不居功，又肯自处卑下，又能安於天性之自然。这都是合於天道的，所以说几於道。

【参考】晋王弼说：“道无水有，故曰几也。”元吴澄注：“几，近也。”近人严复说：“周易以善继性，老子以善几道。周茂叔曰：‘诚无为，几善恶’。皆至言也。”

【注】居善地心善渊与善仁言善信政善治事善能动善时——居善地，是说住的善，是要得到好地方；心善渊，是说心的善，是要深静，大度容物；与善仁，是说与人交往善的，是有仁心，仁心是说慈爱的心；言善信，是说言的善，是有信用；政善治，是说管理国家的善，是能够使百姓太平；事善能，是说做事的善，是能够尽自己的能力；动善时，是说变动的善，是能够适合时代：这七种善，水的德性都有的。

【参考】宋范应元注：“居善地者，可止则止；心善渊者，中常湛静；与善仁者，称物平施；言善信者，声不妄发；政善治者，德惟无私；事善能者，无所不通；动善时者，可行则行。”元吴澄注：“彼众人所善则居之，善必得地。心之善，必如渊；渊谓静深。与之善，必亲仁；与谓伴侣，仁谓仁人。言之善，必有信；政之善，贵其治；事之善，贵其能；动之善，贵其时；时谓当其可：七者之善，皆择取众人之所好者为善，可谓之善，而非上善也。”

【注】夫惟不争故无尤——上面说的七种善，果然是善；但最善的，在不争。不争，是说有了善，不自己夸功。不夸功，才可以不使人怨恨。往往有许多有功的人，他得了高的功名地位，便要骄傲，做出种种违法欺人的事体。到头来，反招了许多人的怨恨而被众人打倒。只有水有滋养万物的大功，他非但不争功，且自愿退让，住在卑下的地方，所以老子劝人去学他。

【参考】宋范应元注：“有是德而有是善。夫惟不争，是以无过而全德尽善也。苏曰：‘有善而不免於人非者，以其争也。’水惟不争，故兼七善而无尤。”

第九章——又称持而盈之章。盈是满的意思；持字，和恃字通用。持而盈之，是说仗着自己有本领，做出骄傲的样子来，这是不善的行为。

持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道。

【注】持而盈之不如其已——持字，和恃字通用，是说仗着的意思。盈，是满的意思。持而盈之，不如其已，是说仗着自己有功德，便自满起来，骄傲起来，还不如没有功劳的好。本来人在世上，尽自己的能力，去做事业，没有什么功劳可以说的。讲到学理上的发明，事物上的创造，这也不足为奇：学理，是天地间所本有的，聪明的人偶然找到了，所谓“文章本天成，妙手自得之。”这好似我们在墙角下找到一个瓶一般。那瓶是本来在那里的，偶尔给我找到了，也不是我的功；倘然墙角下本来没有这个瓶，我要是要找也找不出来。这算什么功劳？也有什么可以骄傲的？退一步讲：你找到这个瓶，便算是你的功劳；但你从此可以享用这个瓶，也便算酬报了你的功劳。好似发明学理，创造事物的人，从此得了享用一般。还有那做社会事业的人，社会得安全，自身也便得了安全，所以大我的利，也便是小我的利。你为大我尽力，也便是为小我尽力，自做自享。无可恃，亦无可满。

【参考】晋王弼注：“持，谓不失德也；即不失其德，又盈之，势必倾危，故不如；其已者，谓乃更不如无德无功一者也。”宋范应元注：“满则溢矣：欲持而固之，不如其止。”元吴澄注：“持，奉之也；已，止也。”

【注】揣而锐之不可长保——揣是试验的意思；锐，是说尖利的头。揣而锐之，是说仗着自己有尖利的头，便常常的去试用他，那尖利的地方，一定不能够长保得住。好似人仗着自己有相当的功名，便常常去做出骄傲的样子来，这功名也不能够常常保得住。这两句话，是跟着上面的意思说下来的。

【参考】晋王弼注：“即揣末令尖，又锐之令利，势必摧衄，故是可长保也。”宋范应元注：“锐则挫矣，欲揣而利之，岂可长保？苏曰：‘知盈之必溢，而以持固之，不若不盈之安也；知锐之必折，而以揣先之，不可必恃也。’若夫圣人有而不有，尚安有盈？循理而后行，尚安有锐？无盈则无所用持，而无锐则无所用揣矣。”元吴澄注：“揣，捶之也。此章谓道不欲盈而遂以锐为比；言盘水者，不可以盈，盈之则易至于溢，不如已之而不使盈也。遂言捶锥锋者，不可以锐，锐之则易至于挫，而不可长保其锐矣。盈之，则不长保其盈，亦犹是也。”近人严复说：“此篇反喻：持而盈之，冲虚之反也；揣而锐之，静之反重也。”马其昶说：“庄子曰：‘以深为根，以约为纪。’曰坚则毁矣，锐则挫矣。常宽容于物，不削于人，可谓至极。关尹老聃乎，古之博大真人哉！宽容博大，故不盈不锐而无争。”

【注】金玉满堂莫之能守——金玉是比方人的功名事业。人在社会上立了大名，成了大业，第一要在能守。能守功业的人，社会固然享了他的福，自身也得了安乐。但有大功业的，往往不能守，骄气凌人，作威作福，到头来身败名裂，社会也受了他的影响，而大起恐慌。好似金玉满堂的人，不能自守一般。

【参考】晋王弼注：“不若其已。”宋范应元注：“贪财而轻命，则物在而身亡矣。”元吴澄注：“世有金玉满堂，不能守者何哉？盖富贵而骄，自遗其咎耳。”马其昶说：“言众人之所争，不外此金玉富贵数端；而明天道者，避之若浼也。”

【注】富贵而骄自遗其咎——依着老子“六亲不和有孝慈，国家昏乱有忠臣”的主张，富贵的人，也和孝慈忠臣一样，必定世上有穷而无告的人，才有富贵的人。富人，是夺众人的利而成功的；贵人，是贪众人的功而成功的。马克思也说：资本家，是侵略众人的劳力而成功的。那末，富贵不但不应该骄人，并且不应该富贵；富贵又骄人，犯了众怒，必要打倒富贵的阶级。这个祸，是自己招出来的。

【参考】晋王弼注：“不可长保也。”宋范应元注：“富贵而骄奢，则丧身而殃后矣。”河上公曰：“富当拯贫，贵当怜贱，而反骄恣，即祸患也。”元吴澄注：“是以功成名遂而身退，乃合于天之道，此言不可盈之也。金玉，谓富；骄，谓盈；自遗，谓己所致，非由乎人；咎，谓不能收之咎；功成名遂，谓贵；身退，谓不盈之者。天之道，虚而不盈；故四时之序，成功者去。”

【注】功遂身退天之道——功是什么？是解决当时此地不良环境的一种方法。不论是一种事业，一种机械，或是一种学说，一种思想；都是为适应环境而产生的。社会有变动，环境当然也有变动；一切思想学说事业，都跟着变动起来。适用于前一时期的事业学说，到了后一时期，总有若干部分不适用；那便该让后一时期适用的思想事业来占据一时的势力，这便是“功遂身退”。惟有这样子，才能保全他功业相当的价值，又能使社会常常变动，常常进化。好似天气的有四时一般；春去夏来，夏去秋来，秋去冬来；四时退让，才能成天道，才能养万物。

【参考】晋王弼说：“四时更运，功成则移。”宋范应元注：“阴阳运行，功成者退，天之道也。人当效天，故自古及今，功成名遂而身不退者，祸每及之。老子之言，万世龟鉴。如子房者，乃合天之道也。苏曰：‘日中则移，月满则亏；四时之运，功成者去。天地尚然，而况于人为乎！’”元吴澄注：“前言富，后言贵；而富贵二字在中间，一句通贯前后。惟贵乃富，则富之中有贵；即贵必富，则贵之中有富。富贵二者，相须而有；故骄盈而不保其富，是即不保其贵也。身退不盈而长保其贵，是亦长保其富也。”

第十章——又称载营魄章。营字，和魂字通用。人的精神生活属于魄，肉体生活属于魂；载营魄，是说人的精神生活肉体生活都要合在天道一个方向上做去。

载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无知乎？天门开阖，能无雌乎？明白四达，能无为乎？生之畜之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。

【注】载营魄抱一能无离乎——营字和魂字通用。从来古书上多数拿魂魄代阴阳，一提起阴阳，便连带着神道的意味，和修仙成道的妄想；因此，后世有许多人说老子是讲修道的书。其实，老子绝端没有这个意思。老子说的魄，是说人属于精神的生活；说的魂，是说人属于肉体的生活。肉体生活，是今日的科学生活，再进一步说：精神生活，是哲学的生活，文学的生活，东方人颇富于这一种生活；肉体生活是机械生活，西方人颇富于这一种生活。载，是说人身上藏着，好似车子上装载着货物一般；载营魄抱一，是说人身上有精神的肉体的两种感觉，须把他调和起来，走在天道的一个方向上。太富于精神感觉的人，他的生活，不免流于浪漫，不适合生存于物竞的世界上；太富于肉体感觉的人，他的生活，不免失于枯燥，不能够得到精神上的一种安慰。所以，现在人常常呼号说：要得到西方文明的享用，东方文明的安慰。便是老子“营魄抱一”的意思。

【参考】晋王弼注：“载，犹处，营魄人之常居处也；一人之真也，言人能处常居之宅，抱一清神能常无离乎，则万物自宾也。”宋范应元注：“营魄，魂魄也。内观经曰：‘动以营身之谓魂，静以镇形之谓魄。’河上公曰：‘营魄，魂魄也。’魂属阳，魄属阴；一者，道之一也。谓身较魂魄，抱道之一，顷刻无离。人能之乎？”元吴澄注：“载，犹加也。阴魄为营，犹军营之营；阳魂为卫，犹兵卫之卫。营者，所以居士卒也。神加阴魄，魄抱阳神，交媾不离，则如日月之终古常存矣。”高延第注淮南：“魂，人阳神也；魄，人阴神也。魂阳灵而动，魄阴颛而静，二者相依，则神志常强。”

【注】专气致柔能婴儿乎——专气，是说熬炼人的气质，使他能忍耐，能清静，能谦让，能幽默：这都是“柔”字的作用。老子一身的学说，都教人致柔；这个柔，不是说柔弱无能的意思，是说人要炼成清静的头脑，忍耐的性情，能清静，才能见得天理；能忍耐，才能得到最后的胜利。有真理的，没有不强盛的，所以老子说：“守柔曰强”。但这个清静忍耐，都要顺着天道做去，不可有一点阴狠自信的意见；最能顺天道之自然的，便是婴儿，所以说“能婴儿乎”？

【参考】晋王弼注：“专，任也；致，极也。言任自然之气，致至柔之和，能若婴儿之无所欲乎？则物全而性得矣。”宋范应元注：“夫婴儿气专而和柔，谓不挠其无意致和柔，俾常婴儿之时人能之乎？”今人王力说：“老子独以柔弱为用，盖与清静之道相辅而行；非静无以致柔，非柔无以显静。故曰‘牝常以静胜，牡以为静下。’水虽流也，而实天下之至静；山居习静者，未尝不耽泉壑也。至人之静也，如水之止，柔弱而有定；至人之动也，如水之流，幽默而有常，所谓动不忘静，静而且柔者，水其似之矣。……老子之尚柔静，盖观察自然界现象，类推及于人身；是以屡状水木牝牡之情，以示类推之所自。夫弱水之能攻坚强者，自然之势，非水也，攻坚之术也；圣人后其身而身先者，亦自然之势，非圣人有先民术也。……天道不争而善胜；江海善下而为百谷王，皆势也，非术也。故知柔静不涉权术。”

【注】涤除玄览能无疵乎——涤除，是说人要明白天道，先要除去自己的私欲私见，保之住天真，便是用客观的态度。玄字和通字通用，玄览，是说看通了参通了天地间的真理，使心中没有一点私心遮蔽着，好似皮肤上没有瘢点一般。疵，便是瘢点。

【参考】晋王弼注：“玄，物之极也，言能涤除邪饰，至于极览。——便是看到天道的究竟。——能不以物介其明疵之其神乎？——这两句里，怕有脱字。——则终与玄同也。”宋范应元注：“心不虚则不明，不明则不通；谓涤除私欲，使本心精明，如玉之无瑕疵，鉴之无尘垢，则宜观事物。皆不外乎自然之理。人能之乎？”

【注】爱民治国能无知乎——老子的学说，最不主有知。天下人群的争斗欺诈，以及繁华虚伪，人欲的扩张，都是有知的大病。要使世界上没有大乱，第一要使人无知；要使人长寿不伤心身，最好是无知；要能顺合天道的自然，也要先使人无知；便是“浑然原气”。真能爱民，真能治国的，也要养成淳厚无知的民风。无知，便无欲，便无争，而天下太平。老子说：“智慧出，有大伪”。又说：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。”他说人民无知的快乐：“众人熙熙，如享太牢，如登春台；我独怕兮其未兆，如婴儿之未孩。”从这几句话上，便可以看得出老子政治哲学的一斑。

【参考】晋王弼注：“任术以求成，运数以求匿者智也；元览无疵，犹绝圣也；治国无以智，犹弃智也；能无以智乎，则民不辟而国治之也。”宋范应元注：“谓抱一专气，涤除等事；既以修身明心，可推充此道以及人物，即爱民治国之本也。循自然之理以应事物，莫不有当行之路，则何以智为？爱民者，非区区爱之，即爱之至也；治国者，非区区治之，但不乱之，即治之至也。人能之乎？”今人王力说：“老子以为此狉狉榛榛之社会，方可以处无为之事，行不言之教。吴草庐注：明民将以愚之句云：‘其流之弊，则为秦之燔经书以愚黔首。’程子亦云：‘秦之愚黔首，盖出于老子。’而不知有大谬不然者：秦政之愚黔首也，自居明察之地；老子之愚民也，与之同愚。”

【注】天门开阖能无雌乎——百姓是国家的主人，好似天一般；他虽好似很愚笨的，但他的势力很大。所以天门是说民心，开阖是说太平和不太平；雌是属阴的，奸臣小人也是属阴的。天门开阖能无雌乎？是说民心在治乱的关头，你能够不去亲近那奸臣和小人吗？

【参考】晋王弼注：“天门，谓天下之所由从也；开阖，治乱之际也。或开或阖，经通于天下，故曰天门开阖也。雌应而不倡，因而不为，言天门开阖，能为雌乎？则物自宾而处自安矣。”宋范应元注：“天门者，以吾之心神出入而言也。心神本不可以出入言，然而应物为出，应己为入；出则开而入则阖，不可不如是而言也。庄子天运篇‘载正者正也，其心以为不然者，天门弗开矣。’成玄英注亦云：‘天门者，心也；雌者，言其主静而和柔也。’亦雌而后应之义。谓吾之心即天之心，当于一动一静之际，常为雌柔，使神气和顺，则阴阳之言无一开一阖亦和顺矣。”庄子庚桑楚篇：“有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而无见其形，是谓天门。天门者，无有也，万物出乎无有。”近人严复说：“凡六问皆前后相救之言。如爱民治国矣，而能无用；知天门开阖由我，而能为雌；明白四达，而能无为。如此之爱国治民，出于诚心；其雌乃雄之至，其无为乃无不为也。”又有把这雌字解作顺受的意思，因为雌的性是安静顺受的；天门开阖，是说天下正在变乱的时候，那治国的人，第一是要依顺天道，依顺民心。

【注】明白四达能无为乎——明白四达，是说治国家的人，能够把天道人心的本原，看得十分明白；那便能把天下四处都管得很好，便是不用什么法律刑罚礼教也可以把天下治得很好。这是老子“无为而治”的政治哲学。

【参考】晋王弼注：“言至明四达，无迷无惑；能无以为乎，则物化矣。所谓‘道常无为，侯王若能守，则万物自化。’”宋范应元注：“明白，虚也：四达，通也。谓此心虚明坦白，四达皇皇，感而后应，应而常虚，无以私意为之，人能之乎？盖此心无为而无不为也；无为是本，无不为是末。然本末一贯，得其本则以一行万，而逐处皆是：通乎末则会万归一，而无时不中。但人当守其本，则末自归一尔。”

【注】生之畜之生而不有为而不恃长而不宰是谓玄德——管理国家的人，对待人民，要顺着天道生人的理，不去伤害他的生机，还要顺人性的自然，便是生之畜之。那生机是天成的，帝王不伤害人民的生机，算不得是帝王的恩德；所以说生而不有，不有，是说不要自以谓有功。帝王把国家治理得好，这是有才能的人，在人群中应尽的义务；不要仗着自己有功去欺压百姓，这便是为而不恃。帝王虽是人民的首领，但也要顺着天理人性的自然做去，不要用专制手段，快自己的私心，所以说长而不宰。宰，是说专制的意思。玄德，是说能合于天地原理的好行为。

【参孝】晋王弼注：“生之不塞其原也，畜之不禁其性也；不塞其原，则物自生，何功之有？不禁其性，则物自济，何为之恃？物自长足，不吾宰成，有德无主，非元而何？凡言玄德，皆有德而不知其主出乎幽冥。”有德不知主，是说有爱人的德性，却能顺人的天性，不拿自己的私见，硬替人做主，去干涉人的行为，便是爱人不妨碍人的自由。宋范应元注：“谓万物皆根于道而生，本于德而养；然生之而不以为己有，为之而不恃其功，至于长成而不为之主，故万物各得其所而不知所以然而然，是谓玄德也。圣人体是道而无迹大而化之，是以百姓不知帝力，玄之德也。苏曰：‘其道既足以生畜万物，又能不有不恃不宰，虽有大德，而物莫知之也，故曰玄德。’”近人严复说：“夫黄老之道，民主国之所用也；故能长而不宰，无为而无不为。君主之国，未有能用黄老者也。汉之黄老貌袭而取之耳。”今人马叙伦考订这一段文字道：“自‘生之畜之’以下，与上文义不相应，皆五十一章之文。”

第十一章——又称三十辐章。辐，就车轮子的横木。

三十辐共一毂；当其无，有车之用。挻埴以为器；当其无，有器之用。凿户牖以为室；当其无，有室之用：故有之以为利，无之以为用。

【注】三十辐共一毂当其无有车之用——辐，是车轮子上面的横木；毂，是车轮子中心的一个小圈，外面接着横木的脚，里面空心的，可以套在车轴头上。这车毂外面，可以受得住三十个辐，里面，可以套住轴心，做全车一个紧要的机关。只因他空心的作用，只因他的空洞，才能发生车子的效用。所以说：当其无，有车之用。做人也应该学车毂一般，心中空空洞洞，顺着天道的自然做去，不要心中有存一个主观的观念，才能合万物的本性，得到太平的效用。

【参考】晋王弼说：“毂，所以能统三十辐者，无也；以其无能受物之故，故能以实统众也。”宋范应元注：“辐，车辋也；毂，辐所辏也。此假物以明大道虚通之用也。车毂虚通，然后运行；故三十辐共一毂，当其无处，乃有车之用也。”朱熹说：“无是毂中空处，惟其中空，故能受轴而转运不穷。”

【注】挻埴以为器当其无有器之用凿户牖以为室当其无有室之用——挻字有写作埏字的，但埏字讲不通，应改写挻字；挻字，有拉长来的意思，又就搓的意思。河上公注：“和也。”释文注：“挻，柔也。”奚说：“陶人治土，必先柔和之而后可以为器。”下面紧接着一个埴字，埴是粘土。挻埴，是说烧器的人先把粘磁搓土捏使土质细腻。器，是说磁器碗盏一类；那碗盏中空，才能盛物，才能得到器的效用。所以说：“当其无有器之用。”用半扇门称做户，墙上的窗称做牖；凿开墙壁，装上窗户，那屋子里面才可以住得人。只因屋子里面是空的，所以能住人，能得到屋子的效用。比方人先须把自己胸中的主观思想除去，虚心考察天地间自然的真理，顺着真理做去，才能适合环境而生存。人的虚心容纳真理，好像磁器的容物，屋子里的容人一般。

【参考】晋王弼注：“木，埴，壁，所以成三者，而皆以无为用也。”宋范应元注：“挻，和也；埴，说文‘粘土也’。谓挻和粘土，以为器也。器中虚，通则能容受；室中虚，通则能居处，是当其无处，乃有器与室之用也……，此亦假物以明吾心虚通之用也。”

【注】故有之以为利无之以为用——有，是说人参透了天道自然的真理做去，无往不利；但人能够得到这种利，须先要虚心除去成见，便是无字的作用。人心无私欲私见才能明白天道。有，好似人的身体，无，好似人的精神。人的身体虽是实质虽是有；但是全靠这虚灵不可捉摸的精神，才能表现出他的作用来，所以说：“有之以为利，无之以为用。”

【参考】晋王弼注：“言无者，有之所以为利，皆赖无以为用也。”宋范应元注：“故凡有形之以为利者，皆无形之以为用也。不特车器室然尔。何以验之？吾之身有形也，其中有形者之无以为用也；岂特吾身，凡天地万物，皆然也。”吕惠卿说：“乘则观乎车，用则观乎器，居则观乎室；其用未尝不在于无，其则不远矣。至于身不知吾之所以用者何耶？故有之以为利，无之以为用；有之以为利，而无之以为用，则所谓利者，亦废而不用矣。有无之为用；而无有之为利，则所谓用者，亦害而不利矣。是以圣人入而未尝有物也，所以为无之之用；出而未尝无物也，所以为有之之利。”

第十二章——又称五色章。说人要研究天地的真理，不可被眼前的色相所迷。

五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨：是以圣人为腹不为目，故去彼取此。

【注】五色令人目盲五音令人耳聋——老子的学说，是在“无为”；惟无为才可以无不为。要实行无为，第一要静。老子说：“牝常以静胜，牡以静为下”。“清静为天下正。”“致虚极守静笃，万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根；归根曰静，是谓复命。”人在头脑清静的时候，才能体会得天地间的真理；那外面的声色货利，都是使人迷失本性的根源。所以说五色令人目盲五音令人耳聋。人的耳目，被五色五音迷住了，便看不到天地间的真色，听不到天地间的真音，好似盲目聋耳一般。人被私欲私情迷住了，也看不到天地间的真理了。

【参考】宋范应元注：“人多以见色为明，而鲜能反照於无色之色，可谓盲矣！人多以听音为聪，而鲜能反听於无声之声，可谓聋矣！”庄子天地篇也说：“失性有五：一曰，五色乱目，使目不明；二曰，五声乱耳，使耳不聪；三曰，五臭薰鼻，困惾中颡；四曰，五味浊口，使口爽厉；五曰，趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。”

【注】五味令人口爽驰骋畋猎令人心发狂——爽，是失去的意思；心发狂，是说人心放纵，不能回到天性自然的路上去。口中尝遍了五味，那舌头便失去了真味的知觉。人天天做那打猎的事体，以杀害禽兽为快乐的事体，从此养成残忍的天性，好似发了狂一般。人在世上，受了声色货利的引诱，也便忘了天地间的真理；处处违背真理做去，身心都得不到安慰。

【参考】晋王弼注：“爽，差失也；失口之用，故谓之爽。夫耳目口心皆顺其性也，不以顺性命，反以伤自然，故曰盲聋爽狂也。”宋范应元注：“本虚静心，则圣不可知；驰骋田猎，则心逐禽兽；发而为狂。”

【注】难得之货，人行妨——天地生人，又生万物，生五谷，生布帛，生各种人生日用的材料，供给人用；这是天地自然的作用，凡是人类衣食住所用的材料，必是易得。只须人能勤力工作，决不使你为难。至於难得之物，天原不是供给人用的，所以生产不多，要得他也不容易。那难得之货往往不切於人生日用的；只因人心好奇，把难得之货看得十分珍贵，如珠宝玉一类的东西，不但饥不能食，寒不能衣，反容易引起人盗劫的心思。——女人又拿他做诲淫的工具。——使人想出种种欺骗抢劫败坏品行的法子来。去得到他，所以说行妨，是说妨碍人品行的意思。这都是逆天道的事体。

【参考】晋王弼注：“难得之货，塞人正路，故令人行妨也。”宋范应元注：“贵难得之货，则妨守道之行。”马其昶说：“行妨，妨农业也。”

【注】是以圣人为腹不为目故去彼取此——腹，是说心，便是精神寄托的所在；目，是说外面形式上的关系，便是肉体。为腹不为目，是说人要保养得精神清静，才能看得到天地自然的真理，不可专贪肉体的快乐，被声色货利迷住了，失了精神上的安慰。又说：腹是深藏的，目是流动的；为腹不为目，是说人要学得腹一般的深静，不要被人欲所引诱而流动不定。

【参考】晋王弼注：“为腹者，以物养己；为目者，以物役己，故圣人不为目也。”宋范应元注：“为腹者，守道也；为目者，逐物也；去，撒也。圣人为内而不为外矣，焉肯玩好哉？故去彼色声香味田猎好货之事，而取此虚通之道也。然去者，非区区去物也，但不贪爱也。唯有五色毕陈，五音毕奏，五味毕献，难得之货毕呈；至於田猎之事，有时乎因除害而为之，皆不足以挠其心，盖中有去外取内之道也。”李嘉谋说：“腹者，受而不取，纳而不留，易足而无情，非如目之无厌，愈见而愈不足也。目驰於外，腹止於内。”

第十三章——又称宠辱章。

宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为上，辱为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。

【注】宠辱若惊贵大患若身——人顺天地自然的真理做去，尽力工作，尽量享用；不求过分，不贪安逸，原没有什么宠和辱的分别。一定是你不肯工作，只知道受人的保护，受人的怜宠；有怜宠便有羞辱，人人倘然能自立，不依赖人，不受人的怜宠，也没有人来侮辱你。所以宠辱的来，都是出于意外，不是顺人情的自然，叫人心中惊慌的。再人人尽力做社会上的工作，做学问家和做工人，没有贵贱的分别；因为他的职业，都是社会上所需要的。在社会的本身看来，学问家和工人一般的需要。你若一定要把一种人看得尊贵，将来必定有人因为争夺这个尊贵，打倒这个尊贵，大祸便来了。

【参考】晋王弼注：“宠必有辱，荣必有患；宠辱等，荣患同也。”宋范应元注：“谓宠为辱根，身为患本；人多不悟，故发明之。”近人严复说：“世固无足以宠辱我也，以吾惊之，故有宠辱；亦无所谓贵大患也，自吾有身，而后有贵大患。”姚永概说：“二句盖古语也，故下文释之。”

【注】何谓宠辱若惊宠为上辱为下得之若惊失之若惊是谓宠辱若惊——照这文气看来，那宠辱若惊，贵大患若身两句是老子引证的成语；下面的语，都是解释这成语用的，上，是说末；下，是说根。有末便有根；有因便有果；有宠便有辱。人人自立，顺着真理做去，原没有什么宠辱的；人类起了侥幸心，依赖心，不顺天理，不肯拿自己的劳力去换得享用，有受宠的时候，便有受辱的时候。所以明白道理的君子，得到宠，是很诧异的，因为人人平等，不应该去得人的宠。得了宠，倘然没有羞辱的事体来，也是很诧异的；因为有宠，一定有辱，所以说失之若惊。失，是没有受羞辱。

【参考】晋王弼注：“为下得宠辱荣患若惊，则不足以乱天下也。”宋范应元注：“辱因宠至，是宠为辱根，故宠为下。得宠为荣，失宠为辱，有宠易有辱；是以达者非特失宠若惊，其得宠亦若惊。至于功成名遂而身退。故无辱也，此所谓宠辱若惊。”

【注】何谓贵大患若身吾所以有大患者为吾有身及吾无身吾有何患——这个身字是说主观的我；人类所以互相侵夺，互相残杀，而时时给人群以不安，时时阻碍人群的进化，这是为什么？这由於看得吾身太真，利益要吾身享用，祸害让别人去承受；人人把祸害推在别人身上，那人群中充满了祸害，到头来自身也遭了祸害。他不知道人群是个大我，吾身是个小我；小我包括在大我里面，不能离大我而独立，所以要使吾身受到荣贵，先要使社会不受大患。吾身忽然贵了，忽然遭大患了，这都是看得吾物太真，看得人群太轻的结果。你倘然不把个人看得太重，人人先去把个社会补救好了，那我个人便不成问题了。所以说“吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患？”

【参考】晋王弼注：“大患，荣宠之属也；生之厚，必入死之地，故谓之大患也。人迷之於荣宠，返之於身，故曰大患若身也。”宋范应元注：“何谓贵大患若身者，犹言不轻大患，如不轻此身也；倘轻患而不虑患，轻身而不修身，则自取危亡也。是以君子安而不忘危，存而不忘亡，故终身无患也。不言人有大患，而言吾有大患者，假身以喻人也。此复答曰：吾之所以有大患者为吾有身也。盖此身一堕浊世，事物交攻，乃大患之本也；苟吾无身，吾有何患？是知有身，斯有患也。然则既有此身，则当贵之爱之，循自然之理以应事物，不纵性欲，俾之无患可也。”

【注】故贵以身为天下若可寄天下爱以身为天下若可托天下——人能把富贵利禄的心思看得平淡，不因为身外的富贵弄龌龊了自己的心性，这真是能贵其身爱其身了；能贵其身爱其身的人，才可以把天下的事体寄托给他。

【参考】晋王弼注：“无以易其身，故曰贵也，如此乃可以托天下也；无物可以捐其身，故曰爱也，如此乃可以寄天下也。不以宠辱荣患捐易其身，然后乃可以天下付之也。”宋范应元注：“贵以身为天下者，不轻身以殉物也；爱以身为天下者，不危身以掇患也。先不轻身殉物，则可以付天下於自然，而各安其安；能不危身以掇患，然后可以寓天下而无患矣。”严复说：“通章若字，皆作‘如此乃’三字读。”

第十四章——又称视之不见章。这是老子的无身主义，人能忘了自己的身体才能不受声色的引诱。

视之不见名曰夷，听之不闻名曰希；搏之不得名曰微；此三者，不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无象之象，是谓恍惚。迎之不见其首，随之不见其后；执古之道，以御今之有：能知古始，是谓道纪。

【注】视之不见名曰夷听之不闻名曰希搏之不得名曰微此三者不可致诘故混而为一——人要明白天地真理的来源，第一不要拘泥眼前的形色；那眼前可见的色，可听的声，可抚摸的身体，都是天地暂时生出来的幻相。你要追想到那万物未成形没有声色以前，他的灵体，与天道合而为一，不可见，不可听，不可抚摸的，那才是万物真正的根源。所以我们要练成不迷恋眼前声色体质的习惯。见了有色的，好似不见一般；听了有声的，好似不闻的一般。手摸着了实在的体质，好似没有体质一般：所以说夷，希，微。夷，是销灭的意思；希，是清静的意思；微，是细小的意思。但是怎么样可以不见不闻不感觉？这三种理由，倘然分着研究，那是不能问到明白的，必定要把这三种原理混合成一个无身主义，才能明白。什么是无身主义？便是把自身也看成是天地暂时生出来的幻相，须用超然的眼光，客观的能度去研究出一条人物共通的原理。那时既没有身，又没有物，还有什么声色体质？便混而为一了。

【参考】晋王弼注：“无状，无象，无声，无响，故能无所不通。无所不往，不得而知；更以我耳目体不知为名，故不致诘混而为一也。”宋范应元注：“道无色，视之不可见，故名曰夷；道无声，听之不可闻，故名曰希；道无形，搏之不可得，故名之曰微：此三者，不可推致而诘问之，故合而为一。”河上公注：“夫无色无声无形，口不能言，书不能传，当授之以静，求之以神，不可诘问而得也。”苏辙说：“视之而见者，色也；所以见色者，不可见也。听之而闻者，声也；所以闻声者，不可闻也。搏之而得者，触也；所以得触者，不可得搏也：此三者，虽智者莫能诘也，要必混而归於一而可尔。”严复说：“有可说，有可听，有可搏，使其无之，将莫之视，莫之听，莫之搏矣。夷希微之称焉由起乎？然则道终不可见，不可闻，不可搏乎？曰可，惟同于夷希微者，能之。”易顺鼎说：“搏乃抟字之误。宋陈抟，字希夷，即取此义。”

【注】其上不皦其下不昧绳绳不可名复归於无物——天道混沌，可以意会，而不可以言说，所以说其上不皦。上，是说天道；皦，是说明白的意思。不皦，是说混沌的意思。待到生天地，天地生万物以后，各有各的形色，又各有各的名称，分得很清楚的了，所以说其下不昧。其下，是说天地万物；昧，是糊涂，不昧，是说不糊涂。但万物虽分得很清楚，他灵性的寄托还是同一个混混沌沌的天道所产生的；所以这个天道，终古长存，不可明说，所以说绳绳不可名。绳绳是终古不断。没有穷极的意思。虽有天地，虽有万物，那天地万物，因为他有形体，终有形体销灭的一天，而依旧归於混沌，所以说复归於无物。

【参考】宋范应元注：“物之在上者多明，在下者多昧；唯此道，则在上而不明在下而不昧。苏曰：‘物之有形，皆丽於阴阳，故上皦下昧，不可逃也。’道虽在上而不皦，在下而不昧，不可以形数推也，此道绳绳而不绝。然而终不可名也，故复归於无物。”李嘉谋说：“既不为色形气之所囿，则所谓元明者，乃一精明尔。方其未散，混沌而为一，虽寄於明，而不可谓明，故曰其上不皦；虽不可谓明，亦不可谓不明，故曰其下不昧。未尝须臾可离可去也，故曰绳绳不可名。复归於无物，而不可谓之无物，故曰无状之状，无象之象。”

【注】是谓无状之状无象之象是谓惚恍——天道是不可捉摸的，没有形象的；但人考查天地万物的本性，又看他自然的变化，便好似看出了他的形状一般，所以说无状之状，无象之象。惚恍，便是恍惚不可捉摸，可以意会而不可以言传的，这便是天道的真理。

【参考】晋王弼注：“欲言无耶，而物由以成；欲言有耶，而不见其形，故曰无状之状，无物之象也。惚恍不可得而定也。”宋范应元注：“谓道不可以状言，而万状由之而著，故形无状之状；道不可以象言，而万象由之而见，故曰无物之象。道不可以有光言，是谓惚恍；惚则於无非无恍则於有非有也。苏曰：状，其著也；象，其微也。无状之状，无物之象，皆非无也；有既不可名，故谓之惚恍。”韩非子解老篇：“人希见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也，故诸人之所以意想者，比谓之象也。今道虽不可得闻见，圣人执其见功以处见其形，故曰无状之状，无物之象。”

【注】迎之不见其首随之不见其后——天道既生万物，天地间事事物物，都可以看得出天道自然的本性；天道是无始无终，无孔不入，无有边际的，所以迎之不见其首，随之不见其后。

【参考】宋范应元注：“於无非无，於有非有；故迎之不见其首，随之不见其后。苏曰：‘道无所不在，故前后不见。’”李嘉谋说：“其来无始，故迎之不见其首；其去无终，故随之不见其后。”近人严复说：“见首见尾，必有穷之物；道与宇宙，皆无穷者也，何由见之？”

【注】执古之道以御今之有能知古始是谓道纪——天道是长存的，又是不变的；无古无今，总是自然不息，所以看了过去的事实，便可以对付眼前环境，并且可以预料将来的结果，这便是执古之道，以御今之有。道纪，是说天道有一定不变的法纪；人只须顺着自然的法纪做去。

【参考】晋王弼注：“无形无名者，万物之宗也；虽今古不同，时移俗易，故莫不由乎此以成其治者也，故可执古之道以御今之有。上古虽远其道存焉，故虽在今，可以知古始也。”宋范应元注：“虚通之道，自古固存，当持此以理今之事物也。能知自古生物之始，此乃常道之纲纪。执古道以御今，如纲有纲纪而不紊也。”近人严复说：“执古二语与孟子‘求故’同一义蕴。科哲诸学，皆事此者也。吾尝谓老子为柱下吏，又享高年，故其得道，全由历史之术。读执古御今二语，益信。”

第十五章——又称古之善为上章。

古之善为上者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容。豫焉若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若客，涣兮若冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，混兮其若浊：孰能浊以静之？徐清。孰能安以久之？徐生。保此道者，不欲盈；夫唯不盈，故能蔽不新成。

【注】古之善为上者微妙玄通深不可识——上文说执古之道，以御今之有；这一章便接下去，说古时有上等聪明的人，他能够明白天地间最微妙的真理，又能把微妙的真理运用在万事万物上，因此那极顶聪明人的知识，不是平常人可以知道的。

【参考】宋范应元注：“善为上者，谓善能体道之人也；惟其善能体道，故其心微妙而与物冥通，渊深而不可测也。”

【注】夫唯不可识故强为之容——只因天道深奥，不容易认识；所以我们须用勉强的工夫，用纯客观的态度，去研究天道，容纳天道。

【参考】宋范应元注：“今有若人，岂让於古？夫惟不可测，故强为善之形容，谓下文也。”

【注】豫焉若冬涉川犹兮若畏四邻——豫，是象一类的野兽；犹，是猴一类的野兽。豫兽在冬日水浅的时候渡河，欲进又退，心中疑惑不定；犹在山中行走的时候，常常回头四顾，只怕四面有凶恶的野兽来欺侮他。所以说豫焉若冬涉川，犹兮若畏四邻。老子教人研究真理的方法，要用纯客观的态度，时时虚心怀疑，不可用主观的态度，一味自信，一往直前，绝不回头；因自信力太强，往往见不到真理。老子教人要和豫犹二兽一般的虚心怀疑，这实在是一般做学问求真理发明自然科学的人所必要的态度。

【参考】晋王弼注：“冬之涉川，豫然若欲度若不欲度，其情不可得见之貌也。四邻合攻，中央之主，犹然不知所趣向者也，上德之人，其端兆不可睹，德趣不可见，亦犹此也。”宋范应元注：“此形容善为上者，循理应物，审於始而不躁进也。应物既已，而尚若畏四邻。盖谨於终而常不放肆也。”文子上仁篇亦说：“豫焉若冬涉川者，不敢行也；犹兮若畏四邻者，恐自伤也。……行不敢行者，退不敢先也；恐自伤者，守柔弱不敢矜也。……夫道退，故不能先守；柔弱，故能矜。”

【注】俨兮其若客涣兮若冰之将释敦兮其若朴旷兮其若谷混兮其若浊——做学问研究真理，第一不可自夸，要虚心谦让好似见了宾客一般，所以说俨兮其若客。待到一步一步研究进去，愈研究愈明白。好似那冰块快要溶化的时候一般，所以说涣兮若冰之将释。但天地间的真理无穷，学问无穷，便是得到了一点知识，也需容纳在腔子里，不可夸张轻浮；要厚重谦退，好似乡下人一般愚笨，所以说敦兮其若朴。敦，是厚重的意思；朴，是说浑然原气。在研究真理的时候，要把心中主观的意思除去，把胸中空着，好似山谷一般的空旷着，所以说旷兮其若谷，又要把他度量放大，各方面的情状事理，都要容纳在胸中，用比较的方法看出真理的所在：所以说混兮其若浊，好似江河的能够容纳污浊的水。

【参考】晋王弼注：“凡此诸著，皆言其容象，不可得而形名也。”宋范应元注：“已上皆言若者，谓善为上者形诸外有如此，而其中则不可得而测也。”

【注】孰能浊以静之徐清孰能安以久之徐生保此道者不欲盈——浊以静之徐清，是说做学问或是研究真理的人，须先把头脑冷静，虚心考察万事万理，从这里面看出真学问真天理来；好似大海容纳了浊水，却慢慢的静下去，那水便也慢慢的清了。安以久之徐生，是说十年生聚的意思；天下在大乱以后，须使人民安居乐业，那生机便慢慢的发展开来了。明白天道的人，常常愿虚愿退愿柔弱，不愿刚强自满，所以说不欲盈。

【参考】晋王弼注：“夫晦以理物则得明，浊以静物则得清，案以动物生，则得，此自然之道也。孰能者，言其难也；徐者，详慎也；盈，必溢也。”宋范应元注：“谓心虽应物而谁能浊之，以其能安定之而徐自清也。谓此心谁能安定，以久而不复应物哉，感之并徐自生也。”近人严复说：“‘浊以静之徐清，安以久动之徐生。’天演真理，万物之成由此。”

【注】夫唯不盈故能蔽不新成——明白天道的人，才能有真知灼见，不受外界声色的蒙蔽，有新的成就；新成，是说暂时幻相。

【参考】晋王弼注：“蔽，覆盖也。”宋范应元注：“保守此道者，常虚其心，不欲使人欲充塞其中也。夫惟虚，故能尽自然之理，以应万变而依然如故也。”俞樾说：“蔽，是敝之假字。”

第十六章——又称致虚极章。这一章，是根据上章不盈的意思，演绎下来的。

致虚极，守静笃；万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根，归根曰静；是谓复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶；知常容。容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久：没身不殆。

【注】致虚极守静笃万物并作吾以观其复——要明白天道，须先要彻底的除去主观态度，处处虚心考察天地自然的现象，不可丝毫夹杂主观的私心在里面，这便是致虚极。但是如何可以养得这心性空灵呢？第一，是要使我的心能够十分守静。我静然后可以看到天地万物的动，从万物动的时候，看出天道的真理来。但是这一个静是要真静，要十分的静，丝毫妄想夹杂不得，所以说守静笃。我虚了，我静了，我自身跳出在私心私欲以外，那眼前所留的，只有万物的真；从万物并作的时候，看出循环不息永古长存的真理来，所以说吾以观其复。

【参考】晋王弼注：“言致虚物之极笃，守静物之真正也。万物动作生长以虚静，观其反复凡有起於虚，动起於静，故万物虽并动作，卒复归於虚静，是物之极笃也。”宋范应元注：“吾心之初，本来虚静；出乎自然，初不待致之守之。逮乎感物而动，则致守之功，不容一息间断矣。是以老子教人致虚守静。致虚之极，守静之笃，则不离於初；不离於初，则万物并动，而吾能以是观其复归於虚静也。夫惟虚静，然后能动而有常。在易，阴极而一阳反生於下，谓之复，复则生生之道，常久而不已也。盖动自静来，动极复静矣；非虚极而静笃者，不能观之。虽然，致虚守静，非谓绝物离人也。万物无足以挠吾本心者，此真所谓虚极静笃也。苏曰：‘致虚不极，而有未忘也，守静不笃，则动未忘也。丘山虽去，而微尘未尽未为极与笃也。’盖致虚存虚，犹未离有；守静在静，犹陷於动。而况其他乎？不极不笃，而责虚静之用，难矣！”马其昶说：“以上所云，皆致虚守静之事；以下推言其功效之所既也。”

【注】夫物芸芸各复归其根——芸芸是说种类多的样子。天地间有矿物有植物有动物，而每一物类之中，又有几千万不同形质的种，同是一种又有各个不同的特性。譬如人类有黄白红黑棕颜色的不同，同是一色种的人，又有各人的性格不同。从来说的：“人心之不同如其面”。这可以算得极芸芸的能事了。但是合天地间各种不同的物类，却有一个共通原理；原理是什么？便是自然。生也自然，死也自然；不但是天地间的物类，便是天地自身，也不能逃出这自然的演化。这自然的真理，真是万物之根。

【参考】晋王弼注：“各返其所始也”。芸芸，也有写作凡物。傅弈说：“古本如此。字，玉篇音云‘又音进，物数乱也’。一本作夫芸芸。庄子在宥篇曰：‘万物芸芸，各复其根。’芸字成玄英疏云：‘象多也’。玉篇与韵略训芸字，皆云‘香草也’。今从古本。”宋范应元注：“此假物以喻人也。凡物数虽纷乱，然而无有不归其根者。”

【注】归根曰静是谓复命复曰常知常曰明——自然既是万物的根，而自然的状态，是一个静字；我们偶然到山野地方去，满眼都是长林茂草，高山流水，夹着数声啼鸟，天机活泼，生趣泱然。这是什么道理？这便是静字的表现。各种生物，都静静的顺受着天理，安受着本分；静静的吸取大自然的空气和日光，合着自然的生机，尽他自然的寿命。春荣秋枯，便得到这丰满的生趣。这都是回复大自然的天命，才能保持他各种物性的常态；在他天赋的机能中，得到充满的发育。不像人时时动他的私欲，违抗天理；不能静，便不能常，因此人类独多疾病夭死的痛苦。

【参考】晋王弼注：“归根则静，故曰静；静则复命，故曰复命也；复命则得性命之常，故曰常也。常之为物，不偏不彰，无皦昧之状，温凉之象，故曰和常曰明也。”宋范应元注：“命，犹令也；天所赋为命，万物受之而生也。常者，久也；复命，则常久也。在人言之，根者本心也；归根者，反本心之虚静也。吾心之初，本来虚静，於此可以见道之令也，即天之所赋者。故静笃则可以复道，虚通之令而有常也。然则不归根则不能静，不能静则是牵於物欲，不能复道虚通之今而常久也。故致虚之极，在乎守静之笃也。苏曰：‘苟未能自复其性，虽止动息念以求静，非静也；故归根，然后为静。’”今人王力说老子的主静，是静中有动的。“动中寓静，静中有动，方为老子之道。岂不动如木偶始可谓之静哉？今夫行路者，动也；不匆遽以致颠，不冒险以蹈危。静也，跛者不行而心驰千里之外，虽不动乎，要不能谓不静。……以静态为动机，则其动无害矣。”

【注】不知常妄作凶知常容——不知常，是说人不明白天地自然的常理，只知扩张私欲，侵略虚伪，造作种种压迫人民违背人道的法律制度；又因争夺个人的权利，造成战祸。自古人民兵士被野心军阀驱迫陷害，送去性命的，不知其数。又因妄想成佛成仙，妖言惑众，炼丹打坐，违背生理，这种都是不顺天地自然的气化，妄作妄为，他的结果，便逃不出一个凶字。你倘然能够明白天地自然的常理，不妄想，不作恶；人人安心乐业，博爱平等。不欺诈，不侵略，那便是顺天理，可以得到自然的结果，而毫无痛苦。所以说知常容；容，是说容顺的意思。

【参考】晋王弼注：“唯此复乃能包通万物，无所不容；失此以往，则邪入乎分，则物离其分。”河上公注：“不知道之常，妄作奸凶巧诈则失神明，故凶。”宋范应元注：“如常久自然之道，则虚通而无不包容也；无不包容，乃无私也。”

【注】容乃公公乃王王乃天天乃道道乃久没身不殆——公，是说人人都适合的公理；王，是广大的意思，是说公理能适人心；天，是说公理和天一般的伟大，人人服从公理，和服从天命一般；天命是什么？便是自然，自然是天地成功的大道；人能顺天地自然的大道，才能使人人得到永久的太平，更能使生命延长；所以说道乃久。不但是生命延长，便是人死以后，他的真精神，仍旧可以回复到天道；生死循环着，永久不灭，所以说没身不殆。

【参考】晋王弼注：“无所不包通，则乃至於荡然公平；荡然公平，则乃至於无所不周普，无所不周普，则乃至於同乎天，与天合德。体道大通，则乃至於极虚无穷极虚无得道之常，则乃至於不穷极也。无之为物，水火不能害，金石不能残；用之於心，则虎兕无所投其齿角，兵弋无所容其锋刃，何危殆之有？”宋范应元注：“无不包容，则公而忘私，众邪莫当，王者，天下归往之称，惟其无私，故天下之人往而归之；王乃如天之不言而行，无为而生。不言而行，无为而生，乃虚通而大也；虚通而大，则常久自然，则终身不危殆矣。”

第十七章——又称太上章。太上，是说用虚守静，顺天地的自然，是做人治国最上的方法。

太上，下知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之：信不足焉，有不信焉，悠兮其贵言；功成事遂，百姓皆谓我自然。

【注】太上下知有之——大字和太字通。用太上，是说政治进步到极地的时候，下是说国中的百姓。知有之，是说百姓终身安居乐业，永远不受战争的恐慌，赋税的痛苦，管理百姓的人，从不去扰害人民，那人民心中仅仅知道上面有一个治国的人，这是十分太平的境象，也是老子政治思想的极轨，无为而治的真精神。怎么可以做到这地步？便也逃不出自然二字。管理国家的人，能够顺着民心的自然，使他生活着，安居着；做百姓的人，也能够顺着天道的自然，就人力可能的范围以内求进步，自治自享，永远不劳上面管理国家的人去干涉他，太平无事，官民两忘。在百姓心中，只知道有一个帝王或官吏的名义罢了。实在到了这民治精神发达到极步的时候，人人能自治；那帝王官吏，也徒成了寄生虫，简直我们可以不要他。

【参考】晋王弼注：“太上，谓大人也；大人在上，故曰太上，大人在上，居无为之事，行不言之教，万物作焉而不为始，故下知有之而已，言从上也。”宋范应元注：“太古在上之君，无为无欲，道化流行，不见其迹，下民各得其所，但知有君而已。”今人胡适说：“永乐大典本，吴澄本，皆作‘不知有之’。日本本，作‘下不知有之’。”今人陈柱说：“韩非难三，及淮南主术，均与旧本同，则旧本是也。此谓太上之民，止知有应得之赏罚而已。”胡适又说：“焉字和乃字通。应读成‘信不足，焉有不信。’”

【注】其次亲而誉之——亲而誉之，是说管理人民的人，做些有利於人民的事体，能够爱惜百姓。那百姓便好似儿女的亲近父母一般去亲近那治国的人，大家嘴里都称赞他好。这原是很好的了，但为什么要说其次呢？这便是治国的人有所为而为，便是不自然。治国的人，只须顺着百姓自然发展的趋向，去指导他；百姓受着天地的供养自然得到安乐，原不必治国的人再给他什么恩惠。倘然这恩惠是有实利的，这便是治国的人叨天之功；倘然这恩惠是徒有虚名的，这便是治国的人有意作伪。况且人民为什么誉你？原是说你有恩德。但这恩德是比较出来的名词，那人民总经过你暴虐的时候，才能觉得有恩德的时候。也须这个恩德不是真恩德，是把虐政减轻罢了。可怜百姓受暴君极度的压迫，把他的神经，惊慌得麻木了；把减轻的暴虐，认做恩德，便装着满脸的苦笑去亲他，誉他。再退一步讲，算他的恩德是真的，这也是僭越；治国的是人，百姓也是人，人同受天地的养育，同依着天地自然的气化，生死忧乐，谁又能给谁的恩德？人类只有平等的互爱互助，人决不能给人恩德；所为恩德，也不过是作伪，不过是虚名，或竟是盗天地之功以为己功。有了恩德的名义，便犯了老子无名之戒，所以说其次。

【参考】晋王弼注：“不能以无为居事，不言为教，立善行施，使下得亲而誉之也。”宋范应元注：“其次之君，渐不及古；仁义既彰，民虽亲爱而称美之，然朴自此散。不知相忘於道德也。苏曰：‘以仁义治天下，其德可怀，其功可见。故民得亲誉之；其名虽美，而厚薄自是始矣’。”

【注】其次畏之——畏之，是说管理国家的人，拿威力去压迫人民，使人民害怕，得到暂时形式上的平安，这是又其次了。本来那治国的人，盗窃了天地的大权，有作福的时候，便有作威的时候；所以那帝王，或其他治国的人，给人民恩惠，人民也不必感谢他。既偷了天地的权力，喜怒听命，人民有亲而誉之的时候，便也有畏之的时候，这是无足怪的。

【参考】晋王弼注：“不复能以恩仁令物，而赖威权也。”宋范应元注：“大朴既散，人伪日生，又其次之。君道之以政，齐之以刑，民免而无耻，虽畏之而亦侮之也。”

【注】其次侮之信不足焉有不信焉——侮，是说人民对於政府的革命行为；那政府偷窃了天地的权力，作威作福，用暴力压迫人民到了极度，那人民从痛苦呼号中得到觉悟，知道人是不能欺压人的，也没有力量欺压人的。政府的所以有这一种力量，都是人民把多数人的力量退让给他的；倘然人民齐心合力的起来，把各人自己的力量要回来，那政府也便好似驴子剥去了老虎皮，无能为力了。一旦恍然大悟，便一齐起来侮辱政府，用革命的行动，推倒政府。但这也是政府自己招出来的，因为他自己信不足，人民才不信他。

【参考】晋王弼注：“不能法以正齐民，而以智治国；下知避之，其令不从，故曰侮之也。夫御体失性，则疾病生，辅物失真，则疵衅作。信不足焉，则有不信，此自然之道也。己处不足，非智之所齐也。”宋范应元注：“苏曰：‘以政齐民，民非不畏也；然力之所不及，则侮之矣。’故上之诚信不足，则下亦有不诚信者矣。”近人严复说：“将亡之民，无不侮其政府者。英之察理，法之路易是已。”

【注】悠兮其贵言功成事遂百姓皆谓我自然——悠兮，是说自然的意思。政府原是人民的公仆；须听人民的自然，不可反抗民意自作主张，多发号令。言，是说政府的号令；贵言，是说政府须把号令看得十分贵重，不可轻易发出去，须以民意为依违。能顺民意治国家，自然能功成事遂，百姓不感觉痛苦，政府不感觉困难，到那时候，百姓不觉得是政府的力量做成功的只觉得自然成功的，便是无为而治的本意。

【参考】晋王弼注：“自然，其端兆不可得而见也，其意趣不可得而睹也，无物可以易其言，言必有应，故曰悠兮其贵言也。居无为之事，行不言之教，不以形立物，故功成事遂，而百姓不知其所以然也。”宋范应元注：“圣人诚信既足，其於言也，倘且贵之而不轻发，则民自诚信矣。故功成事遂，百姓不知帝力。皆曰我自然，此乃相忘於道德也。河上公曰：‘百姓不知君上之德淳厚，而以为当自然也。’”

第十八章——又称大道废章。大道，便是天道；人作伪的事体愈多，那天道破坏的地方也愈多。

大道废，有仁义；慧知出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。

【注】大道废有仁义——我在上一章已说过，人受天地自然的气化而生，只须顺着天道，使他得到平均享用，平均发育，本来没有贫富智愚的分别；现在人类的有贫富，是人类不良的制度，自己造成功的。人类的有智愚，也是人类不良的环境造成功的。天地生人，平均支配，给他衣食住的材料；自从人类的大盗出世，劫夺了众人的衣食住，享用着无量的富贵。好似现在的军阀官僚和资本家，他们偶然高兴，分些使用不了的金钱衣食给穷苦百姓，大家便称他仁人义士；其实他所施给贫民的金钱衣食，原是贫民自己所本有，而被富豪劫夺去的。现在富豪，从贫民自己的一份中分了一些还给贫民，这算不得什么仁义。富豪侵略平民的生计，正是他破坏天地平均养育人的大道，却又偷享着仁义的好名儿。

【参考】晋王弼注：“失无为之事，更以施慧立善道进物也。”宋范应元注：“大道未尝废，废之者人也，自大道毁而有仁义之名也。苏曰：‘大道之隆也，仁义行于其中，而民不知；道既废而后仁义见矣。’”庄子马蹄篇：“纯朴不残，孰为牺尊？白玉不毁，孰为圭璋？道德不废，安取仁义？性情不离，安用礼乐？”今人王力说：“是有不善而后有善；物之不齐，乱之始也。”

【注】慧知出有大伪——天生人手足五官，使他们尽力工作；又生五谷棉丝牛羊木石，使他尽量享用。大家平均工作，平均享用，原是很自然的，也不用什慧识；自从大奸出，他劫夺了多数人的衣食财帛，又定了许多仁义道德的好名词来欺骗众人。众人也学着他，一面尽量做劫夺的事体，一面又竭力作伪，去博得仁义道德的虚名。所以你看今日号称大慈善家的，他在别一方面，没有不做杀人不眨眼剥夺穷人生计的大土豪大军阀的，这便是他的智慧，也是他的大伪。

【参考】晋王弼注：“行术用明，以察奸伪，趣睹形见物，知避之，故智慧出，则大伪生也。”宋范应元注：“智慧者出，去质尚文，使天下不任其真，是以有大伪也。”近人严复说：“近世欧洲，诈伪之局，皆未开化以前所未有也。”今人王力说：“尝谓大奸慝多出文人，读书弥多，适以济恶，玩目不识丁之徒于股掌之上。”这都是用慧知的大错。

【注】六亲不和有孝慈国家昏乱有忠臣——我尝说人类只有人群，没有父子夫妇弟兄等关系人群，只有同类的情感作用，没有什么孝慈忠爱等名称，那人群和同类的情感，是自然的结合，天性的表现；人伦和附属於人伦的忠孝慈节等名称是人造的虚伪的标榜。譬如说敬老怜幼，男女相悦，朋友相助。这是人类同情性自然的表现；你只须依着情感自然的发达，尽量用你怜敬相悦相助的力量，那人群的爱力，自然能够团结起来。各人精神上，自然得到充实的愉快和安慰。人与人之间，倘然要拿孝慈忠爱等名称去维持他，去提醒他，这便是作伪，便是不善不慈不忠不爱的裂痕。徒务虚名的，往往失了他的实惠。

【参考】晋王弼注：“甚美之名，生於大恶，所谓‘美恶同门。’若六亲自和，国家自治，则孝慈忠臣不知其所在矣。鱼相忘於江湖之道，则相湍之德生也。”宋范应元注：“六亲和，则谁非孝慈？国家治，则谁非真臣？大道不废，则安取仁义？故六亲不和然后有孝慈之名；国家昏乱然后有贞臣之号，亦犹大道废而后有仁义也。大道故有常矣，孰若循其自然而要知；以为孝慈，处其当然而不知以为贞，相爱而不知以为仁，适宜而不知以为义。平平荡荡，由於中而不知所以然，岂不正直哉！”

第十九章——又称绝圣弃智章。是说人只须尽他的良心待人，尽他的聪明工作，不要有圣智的名称。

绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有：此三者，以为文不足，故令有所属。见素抱朴，少私寡欲。

【注】绝圣弃智民利百倍绝仁弃义民复孝慈绝巧弃利盗贼无有——这是老子极端的政治革命论。他感觉当时一般行政的人，个个自命为圣智，声声说爱国爱民，但他的结果，所谓圣智的人，不过腰包里多装些钱，功名加高几级。最大的圣智，做了帝王，便是盗贼的首领；而一般忠顺奴才，口口声声称他“天皇仁圣”的。谁知圣智的身体愈肥，百姓的肌肉愈瘦，圣智的地位愈高，百姓的压迫愈重。刮尽人民的钱财，牺牲百姓的性命，去养政府中少数的圣智；这一种圣智，不如快快地断绝他，抛弃他。他所劫夺去人民百倍的利益，依旧还给人民。还有假仁假义的行为，我们也要弃绝他；老年人保护儿童，少年人怜敬老年人。这是天性的自然，不用有仁义的名称；一有名称，便有人作伪，专图好名儿，便不做真仁真义的事体了。再人类在世界上，只须尽合作互助的心力，享用天然的物产，便是“各尽所能，各取可需”原不用巧。一有巧利的见界，便起欺骗的意思，那盗贼也便跟着起来。人群在世界上，是整个的，利他便是自利；我要利己，先须利群，社会不安全，个人也无处寄托；所以仁义圣智孝慈利巧，是人类利他自利应有的工具，出于天性之自然，原不必巧立名目，反容易引起人作伪的心思，这真是老子的无名主义。

【参考】晋王弼注：“圣智，才之善也；仁义，人之善也；巧利，用之善也：而直云绝，文甚不足；不令之有属，无以见其指。”宋范应元注：“圣智本欲以利民，而其未必至害民；盖圣智之迹彰，则寝失无为之化也。上失无为，则下多妄作，故绝弃世俗之所谓圣智之事，则民百倍其利矣。”苏曰：‘世之人不足以见圣智之本，而见其末，以为以巧胜物者也。于驰骋於末流，而民始不胜其害矣！’仁义本欲以治民，而其末必至乱民。盖仁义之名显，则寝失自然之本也。孟子曰：‘孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。’孩提之童，自利于世；于是然如此，初不知为仁义也。苏曰：‘及其衰也，窃仁义之名以要子有遗父而父有虐子，此则仁义之迹为之也。’巧利本欲以便民，而其未必至扰民；尽巧利之习胜则寝失淳朴之风也。盖圣智仁义巧利，非乱天下；而天下后世必有斯乱，故当弃绝之也。”庄子马蹄篇：“夫残朴以为器者，工匠之罪也；毁道德以为仁义也，圣人之过也。”近人严复说：“以下三章，是老子哲学与近世哲学异道所在，不可不留意也。今夫质之趋于文，纯之愈杂，由乾坤而驯。至於未既济，亦自然之势也。老子还纯反朴之义，犹江河之水；而使之在山，必不逮矣。夫物质而强朴以文，老氏訾之是也；而物文而返之使质，老氏之术非也。何则？虽前后工者之为术不同，而其违自然拂道纪则一而已矣。故今日之治，莫贵崇尚自繇；自繇则物各得其所自致，而天择之用，存其最宜。太平之盛，可不期而自至。”

【注】此三者以为文不足故令有所属见素抱朴少私寡欲——三者，是说圣智仁义巧利，这三种名称；为文不足，是说这种种文字的名称，不能够包括人类所有一切自然的天性：做了圣，便失了智；做了仁，便失了义；做了巧，便失了利。且人顾全了名义上的好听，往往要失了实际上的美德；倒不如把这种偏于一面的名义弃绝了，尽人类自然的天性，不作伪，不好名，互爱互助！一举一动都表现出良心的自然。虽没有圣智仁义巧利等名目，而能包括一切圣智仁义巧利的美德是整个的，总之一句话，是良心二字，不能强分什么是仁，什么是义。所以老子说令有所属。令，是善的意思；属，是相连的意思，人类善的行为，都发於自然的天性，出於一个源泉的，所以说见素抱朴。素，是说人性的本来面目，朴，是人心浑厚，处处依着天道自然表现出来，没有私心，没有欲念。本着良心去做那全人群的私，全人群的欲，而我个人的私欲也便得到了，便是大公。这朴是无可名的，也便是老子的无名主义。

【参考】宋范应元注：“故善者有所连属，不离素朴，则民见素抱朴，自然私少欲寡矣。属者，接续之义，谓接续上古之素朴，绝弃后世圣智仁义巧利之事也。”河上公说：“见素者，当见素守真，不上文饰也；抱朴者，当抱其质朴以示下，故可法则。”

第二十章——又称绝学无忧章。绝学，是说不学作伪，心中便毫无顾虑。

绝学无忧：唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去何若？人之所畏，不可不畏，荒兮其未央哉！众人熙熙，如享太牢，如登春台。我独怕兮其未兆，如婴儿之未孩。累累兮若无所归！众人皆有余而我独若遗，我愚人之心也哉，沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，飂兮若无止。众人皆有以，我独顽似鄙，我独异于人而贵食母。

【注】绝学无忧——天地生人，各有他的本能；各人尽他的本能，顺天地自然的真理，去得到他生活上应有的享用，原不必学的。待到学成的事，学成的人，便是不自然，便是作伪。不自然的事，作伪的人，是违反天道的，不能持久的；时时心中要提防着，忧虑着，怕人把他的假面具揭破。只有不学，才能无忧。

【参考】晋王弼注：“为学者日益，为道者日损；然则学求益所能而进其智者也。若将无欲而足，何求於益？不知而中，何求於进？夫燕雀有匹，鸠鸽有仇；寒乡之民，必知旃裘，自然已足，益之则忧。”宋范应元注：“绝外学之伪，循自然之真，则无忧患。孟子曰：‘人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。’老氏绝学之意，是使人反求诸己，本然之善；不至逐外失真，流於伪也。君子学以致其道，后世徒学於外，不求诸内，以致文灭质博溺心，圣人有忧之，故绝外学之伪。”近人严复说：“绝学固无忧，顾其忧，非真无也，处忧不知，则其心等於无耳。非洲鸵鸟之被逐而无复之也，则埋其头目于沙，以不见害己者为无害。老子绝学之道，岂异是乎？”今人陈柱说：“此章绝学，即六十四章‘学不学复众人之过’之说也。韩非子喻老篇以王寿负书而焚书为学不学，又淮南子人间训，言秦牛缺遇盗，以言知而被杀，为能以知知而未能以知不知。‘知不知’，即‘学不学’也，皆即绝学无忧之说。”

【注】唯之与阿相去几何善之与恶相去何若——唯，是有敬意的应声；阿，是有恶意的应声。人对人本来是有敬意的；只因作伪的心思一动，便发出没有敬意的应声来。这没有敬意的应声，不是天然的，是学成的。但人的应唯或应阿，只在他心中的一转念，一真一伪，相去极微细，而他人格上的关系却极大。那善恶的分别，也和唯与阿分别一祥；在心中发出来的时候，差得有限，而结果相差却很大。老子教人注意人心发动之初，事事须顺天理做去，便没有阿的应声和恶的行为了。

【参考】宋范应元注：“体道之士，自然谨善，无慢与恶。盖明本心，元善也。但循天理而发，则全乎善；纵人欲而发，则流乎恶。故老氏举唯阿善恶相去何若，教人省察之方；未明乎道者，当观唯阿善恶未发之时，方寸湛然，纯乎天理，无有不善，此乃本心也。若不求之於内，而徒学之於外，皆伪也。”近人严复说：“唯阿同而有差数，故曰几何；善恶异而有对待，故曰何若。”

【注】人之所畏不可不畏荒兮其未央哉——慢声的答应，是人所不愿听的；恶人的名称，是人所不愿受的；这都是人之所畏。人的畏恶名，是出于天性的本然，所以不可不畏反抗天性的恶名。但后来人被作伪的虚荣心所蒙蔽，竟有在表面上博得善的虚荣，而在暗地里却做恶的事实，丧害天良，不知畏惧，这实在是荒谬极了。他离开天道的中心思想，愈走愈远了，所以说荒矣其未央哉！这是老子慨叹世道人心的话。

【参考】晋王弼注：“欺与俗相返之远是。”宋范应元注：“慢与恶，逆乎天命，皆人之所畏，不可不畏，君子所以慎其独也。尝观人之不畏者，乃其平日伪学之荒；不明真道，故外为恭善之虚文，内为慢恶之实事也。谓众人之荒于外学，其未知真道之中正哉！此兴叹也。”

【注】众人熙熙如享太牢如登春台——熙熙，是说昏迷忙乱的样子；众人被私欲迷乱，忙着作伪，得到虚荣，便十分欢乐，好似吃太牢的肉。太牢，是古时用一牛一羊一猪，最尊贵的祭祀。好似在春台上游玩一般。春台，是说在台上观望春天的景色，只被空的境界迷住，得不到实惠。好似人被虚伪的私欲迷住，终日在势利场中钻营，精神得不到真正的安慰。

【参考】晋王弼注：“众人迷於美进，感台荣利，欲进心竞，故熙熙如享太牢，如登春台也。”晋王弼注：‘如春登台’是说好似春天在台上观望春景一般的快乐。

【注】我独怕兮其未兆如婴儿之未孩——怕字，说文：“怕，无为也。”兆，是说气色表露在外面。怕兮其未兆，是说心中空洞洞，一顺天地自然之道做去，不被外面的虚荣所引诱；所以气色不变，没有贪欲的行为表露在外面。保存浑厚的天性，好似初生出来的婴儿，还不曾到孩童的时候。因为孩童便知道贪欲，老子劝人存心要忠厚，常存赤子之心，不要略起贪欲之念。

【参考】晋王弼注：“言我廓然无形之可名，无兆之可举，如婴儿之未能孩也。”宋范应元注：“圣人之心，淡然无欲；谓众人熙熙然悦乐，伪学恣纵情欲，如享太牢之味，如登春台而观远，外失真而不自觉。我独静居情欲未兆之始，如婴儿之未有分别也。”

【注】累累兮若无所归——累累是向下挂的样子，也是临空的样子。累累兮若无所归也，是说心中不存私见，广大空洞，顺着天理自然做去，便是用客观态度，研究天地自然的道理。

【参考】宋范应元注：“圣人之心，常虚常静，无去无来；故累累兮外无文饰，其若不足，内不离道，似无所归也。”

【注】众人皆有余而我独若遗——众人，是说一般不明白天道的人；大家争权夺利，做出种种违背天道的事体来，他们一时志气昏迷，自以为心满意足，好似有余。独有那明白天道的人不与众人争名利；顺着天道做去，好似被众人所遗弃。

【参考】晋王弼注：“众人无不有怀有志，盈溢胸心，故曰皆有余也；我独廓然无为无欲，若遗失之也。”宋范应元注：“圣人之心，无得无失；众人皆以伪学为有余。而我与道合同，实无所得，故独若失也。”

【注】我愚人之也哉沌沌兮——老子尝说：“大智若愚”。那十分明白天道的人，知道天理之自然，不必劳心作伪，妄求名利；从外面看去，好似一个愚人，心中一片混厚，不贪名利，不分善恶，所以说沌沌兮。沌字，音囤，混厚不分的意思。

【参考】晋王弼注：“绝愚之人心，无所别析。意无所好欲，犹然其情不可睹，我颓然若此也。沌沌无所别析，不可为明。”宋范应元注：“圣人之心，浑然天理，终日如愚谓我独愚；蒙人之心也哉。沌沌兮，混然不分也。”

【注】俗人昭昭我独昏昏俗人察察我独闷闷——俗人昭昭，是说俗人争名夺利，在极微细的地方，都不肯让过，看得十分清楚；昏昏，是说看不清楚的意思。在明白天道的人，看群众的利益，便是自己的利益；除了群众以外，个人无所谓利益，所以他看个人的权利很淡，好似不会看见一般，所以说昏昏。察察，是说看得分明的意思。俗人自利的心太重，凡有名利可图的地方，一丝不肯放过，独有明白天理的人，不计较个人的利益的。闷闷，是说不计较的样子。

【参考】晋王弼注：“昭昭，耀其光也；察察，分别别析也；闷闷，情不可睹。”宋范应元注：“谓俗人皆逐境为明，我独守道如味；俗人皆察察用智，我独闵闵存真。”

【注】澹兮其若海飂兮若无止——澹兮其若海，是说明白天道的人，存心恬淡，虚心容纳着自然做去，心中不预先主张，好似海一般的能容纳江河，便是用客观的态度，考察自然之理。飂兮，是说随风飘荡的样子。说一任天理做人，不妄想，不作伪，不自作主张，好似随风飘荡，没有停止的地方。

【参考】宋范应元注：“澹兮不可测，故若海也；飂兮一无所系，故似无所止也。”

【注】众人皆有以而我独顽似鄙——以，是说心中有一定的主意；俗人不明白天道，好自作主张，人人心中存着妄想，自利自私，有极坚强的主观态度。独明白天道的人，知道人只须顺着自然做去，完全不用自主的；所以他凡事不动私心，好似顽石一般，又好似鄙夫一般。

【参考】晋王弼注：“以，用也；皆欲有所施用也。无所欲，为闷闷昏昏若无所识，故曰顽且鄙也。”宋范应元注：“谓众人皆有用，我独顽然不变，似鄙陋也。”河上公注：“以，有为也；顽，无为也；鄙，若不逮也。”

【注】我独异於人而贵食母——世人都错认自私自利的人类的本性，是天道的自然；独老子能见得天道的本相，各人求生存於天地之间，不求利而利自在，不存私而私自存。只须顺着人类生存自然的原则做去，人的服从天道，好似婴儿的就食於母亲，所以说贵食母。

【参考】晋王弼注：“食母，生之本也。人者皆弃生民之本，贵末饰之华，故曰我独欲异於人。”宋范应元注：“食者，养人之物人之所不可无者也。母者，指道而言也，谓我所以独异于人者，而贵求养于道也。”今人王力说：“食母，生之本也；谓我独贵生民之本，众皆贵末饰之华也。”

第二十一章——又称孔德之容章。说大德所包容的天道。

孔德之容，惟道是从。道之为物、惟恍惟忽。忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物；窈兮冥兮、其中有精；其精甚真。其中有信：自古及今，其名不去、以阅众父。吾何以知众父之然哉？以此。

【注】孔德之容惟道是从——孔，是大的意思；孔德之容，是说有大德的人，能够容纳万民，使他人人各安生业，各享太平的幸福，并没有什么奇妙的方法，只在他能够顺从天道。天道是使人类生存在自然的境界，管理国家的人，不必造作许多不自然的法则，和作伪的礼教出来，使人犯法。又引动虚伪的思想，自私自利，互相侵夺，使人群感觉不自然，不能相容於天地间。

【参考】晋王弼注：“孔，空也；惟以空为德，然后乃能动作从道。”宋范应元注：“甚有德之人，无不包容；其所以无不包容者，盖唯道之是从也。”河上公注：“孔，大也；有大德之人，无所不容，惟受垢浊处谦卑也。”

【注】道之为物惟恍惟忽——恍忽，是说在若有若无，可说不可说之间。天道原是大自然的变化，天地在天道之中，人又在天地之中；拿一个藐小的人类，也无法说明天道的真确现状。便是这天道二字，也是学者假设的，所以他是极大而不可见，不可说的。但你若能细细的体会万物的所以生长，人类的所以生存，都有一定自然的原则；你违背了自然的原则，便不能生存。小之于一草一虫的生物，他都能顺合天性而生存；一草一虫的本性，便是天性。这样说来，天道又似可见可说的，所以说惟恍惟忽。

【参考】晋王弼注：“恍忽无形，不系之叹。”宋范应元注：“道本不可以物言，此言为物者，盖万物皆出于道也；道不可以有无言，故曰惟恍惟忽。”

【注】忽兮恍兮其中有象恍兮忽兮其中有物——这是说大自然产生万物的经过。象，是说形象；物，是说物质。这恍忽不可捉摸的大自然，先产生一种气体的形象。这和希腊哲学家太理斯说“水是万物的原则”；安那雪孟特说：“冷热气体，是万物的原则”；安那雪孟尼斯说：“气是万物的原则”；海勒克来脱斯说：“火是万物的原则”一样。他们所说的水火冷热气，便是老子说的象。象，只是一个气象，由气进一步，便变而为有体质的物；于是化生矿植动物出来，而成世界。所以说“其中有物”。

【参考】晋王弼注：“以无形始物，不系成物；万物以始以成，而不知其所以然。故曰‘恍兮惚兮，惚兮恍兮，其中有象也。’”宋范应元注：“谓以道为无，则非无；以道为有，则非有。然而万象由斯而见，万物由斯而出”。近人严复说：“有象之物，方圆是也；有物之物，金石是也；有精之物，草木虫人是也。”

【注】窈兮冥兮其中有精其精甚真其中有信——窈，是说深的意思，冥，是静默的意思。是说天道深远静默，只能在人类及一切动物的性灵中表现出来；性灵便是老子所说的精。天地生万物，在万物未成形以前，先给他个性，他这个性，历千万年不改变的，与天地一般的久远，这便是真。管理天下的人，第一须顺人民的个性，顺万物的性，便是顺天道。信字和伸字通用，万物既各有天赋的个性：他无论受了如何强大暴厉的压迫，最后总要把他的个性伸张出来的。好似专制的帝主，残暴的军阀官吏，虽竭力压迫人民；强奸民意，摧残人民的个性；但最后的胜利，总在人民，民气总有伸张的一天。所以说“其中有信”。

【参考】晋王弼注：“窈冥，深远之叹。深远不可得而见，然而万物由之其可得见以定其真，故曰‘窈兮冥兮，其中有精也。’信，信验也。物反窈冥则真精之极，得万物之性定，故曰‘其精甚真，其中有信’也。”宋范应元注：“谓道既不可以有无言之，则幽冥昧矣；然而中有至精也，至精无妄，故曰‘甚真’。则是其中有诚信矣。万物莫不由是而生。人为物灵，其本心真实无妄，凛不可欺；能于日用之间，循乎自然之理，而真实无妄，则事事物物，莫不各有当行之路，合乎天之道也。”近人严复说：“以夷希微之德而涵三有。甚精故可以观妙，有信故可以观微，为一切之因而有果可验，物之真信，孰逾此者？”

【注】自古及今其名不去以阅众父——万物的天性，终古不改；虽用暴力，也不能销灭。所以善治天下的人，便能听人民各安其天性之自然，便得长治久安，这便是天道。从古到今，这天道的名称，不能离去。从天道的自然现状，可以看得出万物起初的天性。众，是说万物，父，是说初生万物的父亲。

【参考】晋王弼注：“至真之极，不可得名，无名则是其名也。自古及今，无不由此而成，故曰自古及今，其名不去也。众甫，物之始也；以无名说万物始也。”宋范应元注：“道无名，然天地人物非此则不能生，故其生天地人物之名；自今及古，自然不去，以阅众始也。众始则有终，道则无始无终，所以能阅众始也。”

【注】吾何以知众父之然哉以此——这是老子自己说，我何以知道生万物的父亲是有这徉玄妙的理性呢？这是从天道自然的表现上看出来的。天道重自然，万物的根性也爱自然；众父，便是万物的根性。

【参考】晋王弼注：“言吾何以知万物之始于无哉。以此知之也。”宋范应元注：“老子自谓吾奚以知众始之所以然哉？以此真道也。苏曰：‘圣人之所以知万物之所以然者，能体道而不去故也。’”

第二十二章——又称曲则全章。曲，是说除去个人的主观态度和私心，才能把天道完全表现出来。

曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑：是以圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。夫惟不争，故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者，岂虚语哉？诚全而归之。

【注】曲则全枉则直——我们办事说理，最忌的是主观态度太深，尤其是治理国家。那些暴君民贼，专一虐杀人民，搜括财物，以竭力扩大他的私利私欲的，不去说他；便是忠心为国，真意爱民的，徜然自信力太深，不虚心考察人民的公意，专用主观的眼光治国家，那人民牺牲在当国的片面主义之下，他的痛苦，也不减于受暴君民贼的欺压。所以我们无沦治事说理，第一须把私见除去。用公正的态度，精密的心思，考察自然的天道。曲抑了私心，那公理公道才能保全伸张出来。

【参考】宋范应元注：“曲己以从道则全，枉己以从道则正。苏曰：‘圣人，动必循理，理之所在，或直或曲，要于通而已。’故通，无物不迕；不迕，故全也。直而非理，则非直也；循理虽枉，而天下之至直也。”奚侗说：“易系辞‘龙蛇之蛰，以全身也；尺蠖之曲，以求信也。’即此两句之义。”严复说：“曲，一部分也，举一部分，则全体见矣。故中庸曰：‘其次致曲’。天下惟知曲之为全者，乃可以有得。故西人重分析之学。”

【注】洼则盈敝则新少则得多则惑——洼，是说虚心的意思，好似地上的窟窿；盈，是充足的意思。人能虚心考察天道，不重私见，那满肚子藏着极充足的公理，办事处世，无不适合。敝，是旧的意思，天道是终古不变的。人能本着终古不变的天道去处置新的事物，便无处不可以表现出新的气象，所以说“敝则新”。天地生人，各有一份生产的材料给他，我们只须尽力工作，尽量享用我们一份衣食住的生活。在生活满足以后，便不要去占据劫夺别人的生计。一个人所吃的只有一碗，所睡的只有一榻；你多占据了也没有用，徒然叫你心乱。那穷苦的人，生计被你占尽了，便要大乱起来，世界大乱，便是富贵的也不得安身，所以说多则惑。惑，是乱的意思；非但自乱，并要乱世。

【参考】晋王弼注：“自然之道，亦犹树也；根转少转得其本，多则远其真，故曰惑也；少则得其本，故曰得也。”宋范应元注：“此譬人之德行，皆当持谦也。物之凋敝者，则春生之又新；此譬人之穷达，皆当循理也。地与物不过无妄而已。”河上公注：“自从少，则得多也。”

【注】是以圣人抱一为天下式——抱一，是老子的一元论。他说万物是天地生的，天地是道生的，所以万物不离道，人亦不离道；天道重自然，处置万物和人人只须守住自然的一元论，便能上合天道，下为天下法。式，是榜样的意思；自然，是天下万物公定的唯一的法则。

【参考】晋王弼注：“一，少之极也，式，犹则之也。真道一则无失，外学杂则扰乱，是以圣人抱道之一，为天下法。”河上公注：“抱，守也；式，法也。圣人守一，乃知万事，故能为天下法式。”苏曰：“道一而已，得一则无不得矣。”近人严复说：“一者，天下之至少，亦天下之至多。”

【注】不自见故明不自是故彰不自伐故有功不自矜故长——不自见，是说不自为聪明；虚心考察真理，那真理便显明出来。不自以为是，才能把真是非分辨出来。彰，是明白的意思，伐，是说自己夸功。人不自己夸功，只须竭力做去，那功力自然能显露在众人眼前。矜，是骄傲的意思；人不骄傲，便能把自己的长处显露在社会上，得众人的敬仰。

【参考】晋王弼注：“不自见其明，则全也；不自是，则其是彰也。”“不自伐，则其功有也；不自矜，则其德长也。”宋范应元注：“有道而不自显露，故明；有德而不自以为是，故彰。自称曰伐。有功而不自称，故有功；自恃曰矜。有所长而不自恃，故长。”苏辙说：“目不自见，故能见物；镜不自照，故能照物。如使自见自照，则自为之不暇，而可暇及物哉？”

【注】夫唯不争故天下莫与之争——不争，是老子人生哲学的中心思想。人只须尽力工作，那功德自然能表现出来；待到要争的功德，决不是真功德。我可以争得，别人也可以来争去；只有仗着自己的真本实力，建立出来的功业，实至名归，你的工夫成了，名也来了，别人也无法和你争夺。

【参考】苏轼说：“不自见，不自足，不自伐，不自矜；皆不争之除也，故以不争终之。”

【注】古之所谓曲则全者岂虚语哉诚全而归之——“曲则全”，是古时的一句成语。曲，时退让的意思。有大利，使天下人公共享用；有大事，与天下人公共担负。能与天下人公共享用的，才算得是大利。像专制帝王，野心军阀，只知扩张自己的私利，剥夺人民的公利，天下皆是穷人，独有少数富人，他的富是没有生机的，是有限的。结果穷人忍无可忍，起而共夺富人的财产，那富人不但不能保有自己的富力，并且连生命牺牲在里面。所以真能求太平求富厚的人，须把个人的安乐利益看得轻，努力去求公共的安乐，公众的富源。自己也是公众的一份子，众人得到安全，便是自己得到安全。所以说“曲则全”。只有众人安全，各种事业才有寄托，才能成功。

【参考】宋范应元注：“谓古之所谓曲己以从道则全者，岂是虚言？信全而归之也。盖道全而生之，吾当全而归之矣。苏曰：世以直为是曲为非。将循理而行于世，则有不免于曲者矣。故终篇复言曰‘此岂虚言哉？诚全而归之。’夫所谓全者，非独全其身也；内以全身，外以全物，物我兼全，而复归于性，则其为直也大矣。”马其昶说：“庄子论老子之学曰：‘人皆求福，己独曲全，曰苟免于咎。’苟免，即曲之意；曲者，不求全而自能全。由是推之，虽枉而直，虽洼而盈，虽敝而新，以其有抱一之道，无人我之分也。无人我之分，则不争。不争，则自处于一曲而留其余以处人。‘曲则全’，古有此语，老子引而深有味乎其言也。”

第二十三章——又称希言自然章。希言，是说少言的意思。

希言自然，故飘风不终朝，骤雨不终日，孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？故从事于道者，同于道，德者同于德，失者同于失，同于道者道亦乐得之，同于德者德亦乐得之，同于失者失亦乐得之。信不足焉，有不信焉！

【注】希言自然——希，是少的意思。希言，是说真理真情的话，一定是很少的。作伪的人，善于巧辩便多言，多言便不是出于人心之自然，只有少言才合于自然之理。这便是老子不言之教无为而治的处世哲学。

【参考】晋王弼注：“听之不闻名曰希，下章言道之出言淡兮其无味也，视之不足见，听之不足闻，然则无味不足听之言，乃是自然之至言也。”宋范应元注：“希疏之言，出乎自然，可以传之无穷，用之无尽也。苏曰：‘言出于自然，则简而中，非有其自然而强之，则烦而难信矣。’”今人陈柱说：“章末‘信不足，焉有不信焉。’二句文意，与上文不接，疑当在此句下；盖非自然则有不信，不信故有言，多言必穷，故下引飘风骤雨为喻也。”啸天意谓希言自然句，紧接下文飘风骤雨句亦通；因希言自然为冒句，信不足为结句。中用飘风骤雨等句，引伸其义。胡适说：上焉字，与乃字通用。

【注】飘风不终朝骤雨不终日孰为此者天地——飘，是轻的意思。飘风，是说忽然吹来的风，骤雨，是说急雨。忽然吹来的大风和很急的大雨，没有一天到晚不停的；他的来也自然，去也自然。依着天地自然的气化，来乎其不得不来，止乎其不得不止。没有一点作伪，或是过分的意思；好似希言一般，人受感情的逼迫，才有说话，意思完了，说话也完了。故意多说话，便是不自然。所以天地间的大风雨，没有终朝终日的，因为他是发于自然。

【参考】晋王弼注：“言暴疾美兴不长也。”宋范应元注：“说文云：‘回风也，疾也。’假此以譬人之暴戾不能久也。”近人严复说：“万物无往而不复。飘风骤雨，往往盛且疾也，故其复也亦神而速。”

【注】天地尚不能久而况于人乎——道生天地，天地的行为，便是道的行为；道出自然，天地虽大，亦不能违背自然的原则。天地亦有寿命，亦有一定的运行，他处处都顺着自然，所以能够大，能够久；所以若违背自然，愚着自己的私见，一意孤行，最后便要失败。你看专制的帝王，野心的军阀，他处处和自然的民意反抗；民意的表现，是自然的，反抗民意，便是反抗自然。“天视即民视，天听即民听”，拿人力去违抗天地，如何能久呢？

【参考】今人张之纯注：“一发无余，难以持久，天地有飘风骤雨，可谓一发无余矣，然且不能持久，何况于人？”

【注】故从事于道者同于道德者同于德失者同于失——同于道，同于德，同于失，都是安于自然的意思；明白道德自然的原则，便顺着道德的本性做去，处事接物，不用一点私意。失，是少的意思。失者同于失，是说安于无为不言之教。

【参考】晋王弼注：“从事，谓举动从事于道者也。道以无形无为成齐万物，故从事于道者，绵绵若存，而物得其真，与道同体。”宋范应元注：“有道者同于有道之人，有德者同于有德之人。盖道同而德合也。然失道亦同于失道之人。”马其昶说：“同，谓玄同，不分别，不矜异也。道德仁义礼玄同则得之，分别矜异则失之。下篇‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，’即此失字也。”严复说：“道者同道，德者同德，失者同失，皆主客之以同物而相感者也。”

【注】同于道者道亦乐得之同于德者德亦乐得之同于失者失亦乐得之——得之是说享用。同于道者道亦乐得之，是说明白天道的人，顺着天道的自然做去，便能够享用天道自然的快乐。“朝闻道夕死可矣”，有这样的快乐。所以无言便不言也，能得到清静幽默的快乐。

【参考】晋王弼注：“言随行其所，故同而应之。”宋范应元注：“此乃同声相应，同气相求也。是知人之言行，当疏通安静，不当如飘风暴雨也。”马其昶说：“老子上道德下仁义礼，而又曰‘失者同于失，”失即指仁义礼也。然则老子之薄仁义礼，薄其自分别自矜异耳，若本玄同之道以从事焉，虽于道德为失，而于仁义礼人亦未当不乐得之也。”

【注】信不足焉有不信焉——这两句，是回应第一句的意思。是说凡事都要出于自然，说话也要出于自然，有意思便说，没有意思便不说；倘然你故意作伪，说许多假话，那你自己的信用先不足了，便有不信你的人了。凡是勉强做的事体，都是信不足。

【参考】晋王弼注：“忠信不足于下，焉有不信焉。”宋范应元注：“上之诚信不足，则下亦不诚信者应之矣。”河上公注：“君信不足于下，下则应君以不信也。”今人张之纯注：“下士闻道大笑之，是信不足也，信不足者，故不必强求其信，而随俗浮沉以酬答。”严复说：“信不足者，主观之事，有不信者，客观。”胡适读成：“信不足，焉有不信焉。”焉字作乃字讲。

第二十四章——又称企者不立章。用足趾站在地下称做企。不立，是说不能久立，因为他是不自然的立。

企者不立，跨者不行，自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。其在道也，日余食赘行，物或恶之，故有道者不处。

【注】企者不立跨者不行——在人丛中拿足趾立着，原是要高出人上的意思；但这样的立，一定不能久立。跨，是大步跑的意思；跑的人，是要赶出人先的意思，但快跑的人，决不能久行。结果，那企立的人，比众反不能久立；跨步的人，比众反不能久行。因为他违反生理的自然，不合于天道。

【参考】晋王弼注：“物尚进则失安，故曰企者不立。”宋范应元注：“立而跂，欲高于人也，然岂可久立耶？行而跨，欲越于人也，然岂可久行耶？跂也，跨也，以譬人之好高争先，所立所行不正不可以常久也”。

【注】自见者不明自是者不彰自伐者无功自矜者不长——这四句，都是说人主观的态度太深，反不能得到真理；因此他所做的事体，都是违背自然，结果必弄到失败。

【参考】宋范应元注：“世俗之人，皆欲自显自是，故不明不彰；有功而自称者，丧其功，有所长而自恃者，失其长。此企跨自见自是自伐自矜，六者之于道，曰‘余食赘行。’”

【注】其在道也曰余食赘行物或恶之故有道者不处——余食是说人吐弃的食物，赘行是说越出范围以外不正当的行为，都是遭人厌恶，没有价值的。那企的，跨的，自见的，自是的，自伐的，自矜的，依着天道讲都和余食赘行一班不正当，得不到好结果的，所以明白天道的人，不肯自满的。不自满，主观尽去，见理自能公明，处事自能正当。

【参考】晋王弼注：“其唯于道而论之，若却至之行，盛撰之余也。本虽美，更可藏也。本能有功而自伐之，故更为疣赘者也。”宋范应元注：“余食则是人之所弃，赘行非本体之正，是以物或恶之，故有道之士不为此等余赘之事也。苏曰：‘譬如饮食，适饱而已，有余则腐。譬如四体，适完而已，有赘则累。’”严复说：“余食者，食而病者也。赘行者，行而累者也。自见，自是，自伐，自矜，皆害其全功，犹画蛇添足，不惟无功，且以失真矣。”

第二十五章——又称有物混成章。有物，是说先天地而生。天地的物，便是道。

有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰“道”，强为之名曰“大”。大曰逝，逝曰远，远曰反，故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

【注】有物混成先天地生——混成便是吴稚晖说的“漆黑一团”，希腊初期哲学家所说的气。老子所说的道，是极广大，极玄妙，没有形，没有名，却是万物之母，天地之父。西洋哲学家称为宇宙观是考察宇宙来源的，他讨论的范围是追究那世界的起源，历史，运命，形态，构造，更进一层研究这宇宙有无生命，有无自然运行的秩序。但是不论中西学派，研究这问题的，总以能用纯客观的方法，默察这混成之气的自然表现，依据他自然的态度，以解决世间万物的本性为最可靠的理论。老子也便时用这个方法的。

【参考】晋王弼注：“混然不可得而知，而万物由之以成，故曰混成也。不知其谁之子，故先天地生。”宋范应元注，“道本不可以物言；然不曰有物，则无以明道。而言混成，则混然而成，乃自然也，而求之于吾心之初，则得之矣。有天地，然后万物生；道先天地生，则非物也。道本有生，亦以其生物而言。苏曰：‘夫道非清、非浊、非高、非下、非来、非去、非善、非恶，混然而成体，其于人为性。’故曰‘有物混成。’此未有知其生者，盖湛然常存，而天地生于其中尔。”严复说：“老谓之道，周易诸之太极，佛谓之自在，西哲谓之第一因，佛又谓之不二法门。万化所由起讫，而学问之归墟也。”

【注】寂兮寥兮独立不改周行不殆可以为天下母吾不知其名——寂是说静，寥是说大。道是静体，因为静才生动，因为大才能生万物。独立是说静的表现，从他静的一方面看，是千古不变。周行是说动的表现，天地四时运行不息，道亦不息，可以产生万物，为万物之母，这是最不可见，最大，最玄妙的一个天体，无形其色，并是无可名。因为名是假定，是暂时的，而天道是真实的，是永久的。

【参考】晋王弼注：“寂寥，无形体也。无物之匹，故曰独立也。返化终始，不失其常，故曰不改也。周行无所不至，而免殆能生，全大形也，故可以为天下母也，名以定形，混成无形，不可得而定，故曰不知其名也。”宋范应元注：“寂寥，言其无声形也。独立而不改者，言其无与之并，而常久也。周行而不殆者，言其虚通而无所碍也。可以者，道不可以指陈也。为天地母者，言其生天地也。”严复说：“不生灭，无增减，万物皆对待，而此独立，万物皆迁流，而此不改。”

【注】字之曰道强为之名曰大——字是暂时假定的名号，因为天道无形，性理玄妙，不可定名。但没有字号，不便称呼，所可假用一个道字为分辨的用处。实在这个道字还不能够包括天道自然之妙，所以说强为之，是勉强用的，我们心中还不可被这个大道二字遮蔽住，忘了道体的本来面目。

【参考】晋王弼注：“夫名以定形，字以称可言道，取于无物，而不由也。是混成之中，可言之称最大也。吾所以字之曰道者，取其可言之称最大也。责其字定之所由，则系于大，大有系，则必有分，有分，则失其极矣，故曰强为之名曰大。”宋范应元注：“谓道无声形，安得有名？因以其万物由是而出，故强字之曰道。又以其旷荡无不制围，强名之曰大。苏曰：‘道本无名，圣人见万物之无不由也，故字之曰道。见万物之莫能加也，故强名之曰大。然其实，则无得而称也。’”严复说：“其物本不可思议，人谓之道，非自名也，由字得名。”

【注】大曰逝逝曰远远曰反——孔子说：“逝者如斯乎？不舍昼夜！”是说大道运行，日夜不停。不停所以远。但天地的运行，虽是不息，而他的形性却是循环式的，终古不变，所以说反。因为他循环式的运行，人往往不觉得他在那里运行，这便是静默玄妙的大道。

【参考】晋王弼注：“逝，行也，不守一大体而已。周行无所不至，故曰逝也。远，极也，周无所不穷极，不偏于一逝，故曰远也。不随于所适，其体独立，故曰反也。”宋范应元注：“逝往也，去也，大则去而不可御。故曰逝。逝则极乎无极，而不可穷，故曰远。虽极乎无极而不可穷，然复在吾身之中，而于日用之间不可离也，故曰反。苏曰：‘自大而求之，则逝而往矣。自往而求之，则远不及矣。虽逝虽远，然反而求之一心，足矣。’”严复说：“大远无不至，不反则改，不反则殆，此化之所以无往不复也。”

故道大天大地大人亦大——人为万物之一，万物承天地自然之气，天地则承道的自然化生。道既是玄妙无穷，天地亦玄妙无穷，人亦玄妙无穷。不独人，便是草木虫豸都秉着天地大道的自然而生存，所以都是大。因此，我们做人的只须顺着大自然做去，不作伪，不违反自然，便能长治久安，得享大道的快乐。

【参考】晋王弼注：“天地之性人为贵，虽不职大，亦复为大。与三匹，故曰亦大也。”宋范应元注：“道包罗天地，生成万物。天无不覆，地无不载，故皆曰大；而道尤大焉。”

【注】域中有四大而人居其一焉人法地地法天天法道道法自然——道这样东西，无形质，却无处不在。其大无外，其小无内，原没有什么地域。此域字，原是假定的。四大，是说“道、天、地、人”。人是四大之一，亦可说一即四，四即一，因为人心即天心，道心。顺道心，天心，便能长治久安，违背天性之自然，便立刻灭亡。所以人的行为，以天地大道的行为为模范。法是范围的意思，人须守天地大道自然的范围，才能生存。这自然二字，并不是在道之上，并不是自然生道，因为道的精神表现，便是自然。除自然以外，无所谓天道，更无所谓人道。因为自然，所以无为，所以无名的。

【参考】晋王弼注：“法，谓法则也。人不违地，乃得全安法地也；地不违天，乃得全载法天也；天不违道，乃得全覆法道也；道不违自然，乃得其性。法自然者，在方；而法方在圆，而法圆于自然，无所违也。自然者，无称之言，穷极之辞也。”宋范应元注：“道本不在可以域言，此就字内而言之也。人法地之静重，地法天之不言，天法道之无为，道法自然而然也。……清静无为，循乎自然，此天地人之正也。使人一日复性，则此三者，人皆足以尽之矣。”严复说：“熊季廉曰：‘法者，有所范围而不可遇之谓。’洵为破的之诂。惟如此解法，字方迩。”

第二十六章——又称重为轻根章。

重为轻根，静为躁君。是以君子行，终日不离辎重；虽有荣观，燕处超然。奈何万乘之主，而以身轻天下！轻则失根，躁则失君。

【注】重为轻根静为躁君——人凭主观态度去研究事理，便要轻举妄动；倘然用客观的态度，慎重考虑，便能看出真理来。把客观的意思，推翻那事理，才有根基，所以说重为轻根。重客观的人，便能使头脑冷静，压制轻躁的行为，为一身的主宰，所以说静为躁君。

【参考】晋王弼注：“凡物轻不能载重，小不能镇大。不行者使行，不动者制动，是以重必为轻根，静以为躁君也。”宋范应元注：“重可载轻，静可制动，故重为轻之根，静为躁之主。”高延第说：“重谓己身，轻为天下。身治而后天下治，故云重为轻根。躁者多欲，惟静足以制之，故云静为躁君。”严复说：“二语物理公例。执道御时，则常为静重者矣。以静重自重者，自有此验。”

【注】是以君子行终日不离辎重——辎重是军队中装载笨重粮食材料的车子，是养活军人性命的，好似天道一般重要。所以老子拿他比做天道。明理的人随时不肯违背天道做事的。

【参考】晋王弼注：“以重为本，故不离。”宋范应元注：“君子终日行不离辎重。虽有荣华之视，亦安居而超然不顾，此譬君子不离重与静也。”今人张之纯注：“辎，车也。辎重车所载之重物，盖喻道之大，如辎车载重，行息不离，恐其轻忽也。”

【注】虽有荣观燕处超然——人生在世，各事都任自然，本无所谓荣辱；只因一时动于感情，把真理埋没了，认那种浮华虚荣为可爱。待得一人安心静坐的时候，才能把心回复本相，觉得人生只有自然，没有荣辱，思想便超出于荣辱以外，这便是静为躁君的意思。

【参考】晋王弼注：“不以经心也。”奚侗说：“虽有荣华之观，至于退朝燕处之时，遂觉超然自得，是静可以制躁也。燕，为晏之借字，安也。”

【注】奈何万乘之主而以身轻天下——万乘之主，是说大国的帝王。统管一国政事的，须考察人民自然的心理，顺着民心做去。不可只凭私意，专求一人的快乐。倘然做国王的只求满足自己的私欲，不爱百姓，那百姓怨恨到十分，便要推翻国王，便是以身轻天下。这都是不能重不能静的大害。

【参考】晋王弼注：“轻不镇重也。”宋范应元注：“谓君子犹不敢离重与静，如之何为万乘之主而以身轻天下哉？盖不重不静，则不能镇轻浮而制躁动。故有道之君，至重至静，是以天下皆本之以为根，赖之以为主也。”奚侗说：“十三章，故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可以托天下。庄子让王篇：‘今世之人，居高官尊爵者，皆重失之，见利轻其身，岂不惑哉？’又曰：道之真，以治身；其绪余，以为国家；其量直，以治天下；由此观之：帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也。今世俗之君子，多危身弃生以殉物，岂不悲哉？又云：今且有人于此，以随侯之珠，弹千刃之雀，世必笑之。何也？则其所用者重，而所要者轻也。夫身者，岂特随侯之重哉？皆此两句之谊。”

【注】轻则失根躁则失君——轻举妄动，便失了人生的价值，所以说浮根。盖躁的人，心中失了考察真理的主见，所以说失君。

【参考】晋王弼注：“失本为丧身也，失君为失君位也。”宋范应元注：“人主轻忽慢易，则失根本之重。躁动多欲，则失为君之德。故人君不可须臾而离于重静也。”

第二十七章——又称善行章。

善行无辙迹，善言无瑕谪，善数不用筹策，善闭无关楗而不可开，善结无绳约而不可解。是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物；是谓袭明；故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。

【注】善行无辙迹善言无瑕谪——辙迹，是车子走过人走过的旧路。最善的行为，是顺着天道的自然做去，不肯依着世俗无理的习惯。所以说无辙迹。玉上面的瘢点，称做瑕。最善的说话，是依着正大的公理说出来的，所以没有过失的。

【参考】晋王弼注：“顺应自然而行，不造不始，无物得至，而无辙迹也。顺物之行，不别不析，故无瑕谪可得其门也。”宋范应元注：“善行己者乘理，故无辙迹。善言事者中节，故无过责。”严复说：“南华养生主一篇，是此章注疏。其所以善行，善言，善数，善闭，善结，皆不外依乎天理，然何以能依天理？正有事在也。”

【注】善数不用筹策善闭无关楗而不可开善结无绳约而不可解——筹策，关楗，绳约，都是人造的器具。在不明天道的人，以为这一类器具可以整理人群，束缚人心；但愈因有这一类器具，那人类的争端愈多，人人作伪，欲脱去这许多器具的束缚。我们中国的度量衡器具，最不能统一，这是因为太信器具的病。所以明白天道的人，以公理服人，可以不用筹策，而得最公平的计数；不用关楗绳约，而人自然能受公理的约束。

【参考】晋王弼注：“因物之数，不假形也。因物自然，不设不施，故不用关楗绳约而不可开解也。此五者，皆言不造不施，因物之性，不以形制物也。”宋范应元注：“善数物者以一，故无筹策。善闭情欲者以道，故无关楗。善结人心者以德，故无绳约。”

【注】是以圣人常善救人故无弃人常善救物故无弃物——圣人能顺天道的自然，使人人乐于天道，而自然生长，各尽本能，以得生养，没有作伪自害的弃人。拿这自然之理去养万物，不用人的私意去干涉他，使他得到自然的生长，没有不自然而夭折的物。所以说无弃物。

【参考】晋王弼注：“圣人不立形名以检于物，不造进向以殊弃不肖，辅万物之自然而不为始，故曰无弃人也。不尚贤能，则民不争；不贵难得之货，则民不为盗；不见可欲，则民心不乱。常使民心无欲无惑，则无弃人矣。”宋范应元注：“世俗之人，行有迹言有过。数而有失，情窦开而不能闭，人心离而不能合；非惟自弃，而所行所言不善，人物皆被其无穷之害矣。是圣人常善救之，俾归其真道，各得其所，故人无弃人，物无弃物也。”严复说：“管夷吾得此，故能下命如流水之源。又能因祸以为福，转败以为功。因物之性者，犹化学家因物之成分以为成分化合者也。”

【注】是谓袭明——袭是继续的意思。圣人能救人，人民得了圣人的感化，也能用他浑厚自然的人格去继续感化别人，那天道便十分光明了。

【参考】宋范应元注：“袭明，犹缉熙之意。圣人救人物之道，至公无私。此惟无隐，彼将自明。譬灯之传灯，及其明也；混而为一，不知孰为前灯之明，孰为后灯之明；传之无穷，其明无尽，是谓密传之明也。人能传此至明，非特成己成人，又能辅万物之自然，而无弃人弃物也。”严复说：“庄曰因明，老曰袭明；因即袭也。”

【注】故善人者不善人之师不善人者善人之资——善人，是说明白天道自然之理，去指导人民的人，那人民靠他的引导，得享自然的快乐。师，是指导的意思。那善人固然能指导不善的人。但不善的人，天生他有和善人一般的聪明才力，去发明天道的可能。将来人人是善人，人谁不爱，自然能明白自然的原理，不作伪，不争夺的做人，便是善人。资是材料的意思，是说不善的人，都有做善人的材料。所谓人皆可以为尧舜，人皆有赤子之心。

【参考】晋王弼注：“举善以师不善，故谓之师矣。资，取也。善人以善齐不善，以善弃不善也，故不善人，善人之所取也。”宋范应元注：“善人者，继道之人，先觉者也；非强行善，乃循本然之善也。不善人，未觉者也；非本不善，未明乎善也。师者，人之模范，故先觉者，是未觉者之模范也。资，质也，未觉者亦有先觉者之资质也。人皆可以为善，人特其未觉，而藉先觉者之耳。”

【注】不贵其师不爱其资虽智大迷——不明道理的人，果然要尊重明理人的指导，这便是贵其师；但是那不善人，正也是善人行善的资料。有学问的人，不得好学的人共同切磋，也是痛苦；满肚子怀着爱人的人，没有地方可以实用他的爱，也是痛苦。所以善人也当注意不善人，使他成为善人；施善的资料，所以说爱其资。见善而不知道师，见不善而不知道资，虽是善人，也是大不善人了。所以说虽智大迷。

【参考】晋王弼注：“虽有其智，自任其智，不因物于其道必失，故曰虽智大迷。”宋范应元注：“以先知觉后知，以先觉觉后觉。师固当贵，资固常爱。”严复说：“人二善不善而已，吾能贵之爱之，天下尚有弃者乎？”马其昶说：“见不善，非徒以为戒，又必教之使善，然后吾之善量足是不善人，正善人为善之资。”

【注】是为要妙——老子的大道，最重无为。所以说袭明这个袭字，是自然顺受的意思，善人拿不善人做行善的资料，已是有有为的意思。必要养成善人见了不善人自然的去引导他，不善人见了善人自然的去敬重他，才是要妙的道，无为之理。

【参考】宋范应元注：“故善人之道，如阳和陶物，公而无私，薰然融怡，使人自得之也。一旦洞悟，则默契玄同之真，了无贵爱之迹，此自古至今，不传之传也。是道也。及其至也，虽智者亦有所不晓，此乃谓道之要妙也。”严复说：“得此，而所为必成，所交必固，所保必安，是诚要妙。然而道在因袭非自为也。”

第二十八章——又称知其雄章。雄是说刚强的意思。

知其雄，守其雌，为天下溪；为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式；为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷；为天下谷，常德乃足。复归于朴。朴散则为器，圣人用之以为官长，故大制不割。

【注】知其雄守其雌为天下溪——雄是说刚强的意思，雌是说柔顺的意思。人有身体，知道用刚强的手段保护自己的身体，但要使身体顺天地自然之气，才能快乐长寿。那便要虚心考察天道自然之理，处处顺着自然之理做去，把自己的私心除去，以天地之心为心，便是柔顺了，便是守其雌了。守雌，是说用客观的态度研究真理，那真理一层一层心中明白起来，满肚子藏着真理，好似泉水流入溪中一般。溪是山涧，山涧虚下，所以能容各方的泉水。人心能虚下，也能容纳天下的公理，所以说为天下溪。

【参考】晋王弼注：“雄先之属，雌后之属也。知为天下之先也，必后也，是以圣人后其身而身先也，溪不求物而物自归之。”宋范应元注：“夫刚动则躁进，柔静则谦下。故知其刚动，则守其柔顺。为天下溪者，以谦自处，如溪之善下也。”

【注】为天下溪常德不离复归于婴儿——人能去主观的私心，虚怀静气，容纳天下的真理，如豁中容纳天下的泉水一般。那最高的德，不离身体，事事出于自然，与天道合而为一，浑厚和乐，天真烂漫，和小儿一般。婴儿满怀安乐，无恐惧心，无机械心，身神都得到享用，所以说“小儿是神的肯定”。常德，是说最上的德。常字和尚字通用，和第一章常道常名同义。

【参考】晋王弼注：“婴儿不用智，而合自然之智。”宋范应元注：“谦下则常人之德不离于身，是以反归于婴儿之时，神全而气和矣。”严复说：“守雌者必知其雄；守墨者必知其白；守辱者必知其荣。否则雌矣，墨矣，辱矣，天下之至贱者也，奚足贵乎？今之用老者，只知有后一句，而不知命脉在前一句也。”

【注】知其白守其黑为天下式——白是说显露的意思，黑是说隐伏的意思。爱虚荣的人，必爱显露，显露必骄傲，骄傲便要失败。爱真理的人，必虚心，虚心便隐伏谦退，而得尽量容纳天道，得到精神上的安慰。这是可以为天下万世做榜样的。

【参考】晋王弼注：“式模则也。”宋范应元注：“白，昭明也，黑，玄冥也，式法也。守柔持谦，其德昭明，又常韬晦；故知其昭明守其玄冥也。为天下式者，不自炫耀，人皆法之。”

【注】为天下式常德不忒复归于无极——忒是差错的意思，也是失去的意思。常德，是说最高的德。人能保存最高的德，才能与浑厚的天道相合，而享用浑厚的快乐。天地未成形以前，是太极，太极之母是无极。无极，是说未成太极，未成天地以前的浑然元气。

【参考】晋王弼注：“忒，差也。无极，不可穷也。”宋范应元注：“人皆法之，则常德不差，是以反归于无穷矣。”今人陈柱说：“雄白荣皆曰知，雌黑辱皆曰守。知者内也，守者外也。则老子之学，其于雄，于白，于荣，可知矣，此非以为阴谋也。外不雌，不黑，不辱，则与天下争矣。”张之纯注：“雌雄以刚柔言，白黑以明晦言。式，法也，忒，差也。无极，太极之始，至延昧也。”

【注】知其荣守其辱为天下谷为天下谷常德乃足——荣辱，是说贵贱。谷，是山坳，空旷幽静，可容万物。说人只须安于平常，不可希图富贵，富贵没有不失败的。所以安于平常的人，最能容纳万福，享用无穷。本来人类一律平等，无所谓贵贱，富贵便是罪恶，富贵而骄傲尤其是大罪，不合于常德的。只有人人尽自己的一份的力，享用一份的生产，自然满足，方合于常德。

【参考】晋王弼注：“此之者，言常反终后，乃德全其所处也。”宋范应元注：“韬光晦迹，人皆法之。其德尊荣，不敢矜伐，故知其尊荣而守其卑弱也。为天下谷者，虚而能谷，深不可测，人归之，如水之赴谷也。”

【注】复归于朴——朴，是说万物之本来。天理之自然，混沌无形，无善恶荣辱雄雌黑白形质之分。老子的思想，全寄托在这朴字上面，是不可道的道，无可名的名，无极之母，绳绳不可名的混沌状态。

【参考】晋王弼注：“朴真也。”宋范应元注：“朴纯朴也。虚而能容，则常久之德，无有不备，是以反归于纯朴也。纯朴不散，则非器也。”

【注】朴散则为器圣人用之以为官长故大制不割——器是成了形质的万物，那混沌之气，一散便成万物。万物不是常形，不是常名，终究要归到无名之朴。官长，是官器。官器是各有所偏的：手偏于作事，脚偏于行走，目偏于视，耳偏于听，不能兼全，只有一部分的效能。这是已经把朴割散了，不得全知全能。若要得最大的效能，还不割，仍复归于浑厚。

【参考】晋王弼注：“真敝，则百行出，殊类生。若器也，圣人因其分散，故为之立官长。以善为师，不善为资，移风易俗，复使归于一也。大制者，以天下之心为心，故无割也。”宋范应元注：“器者，朴之散才。器固皆有用，而不可阙然；譬犹手执而不能行，足行而不能执，皆非道之全也。故大制者，其道统而不离，犹朴全而无割也。”吕惠卿说：“朴者真之全，而物之混成者也。唯其混成而未为器，故能大，能小，能曲，能直，能短，能长，能圆，能方，无施而不可，则无极不足以言之也。朴散则为器，器之为物，能大而不能小，能曲而不能直，能短而不能长，能圆而不能方，故圣人用之以为而已。非容乃公，公乃大的道也。若夫抱朴以制天下，其视天下之理，犹疱丁之视牛，未尝见全牛也。行之于无所事，而已恢恢乎其于游刃有余地矣，何事于割哉？故曰大制不割。”陈柱说：“庄子在宥篇：黄帝问于广成子曰：‘吾欲官阴阳以遂群生，为之奈何？’广成子曰：“‘而所欲官者，物之残也！’郭注云：‘不任其自尔而欲官之，故残也。’官字之义，与老子此文同。”

第二十九章——又称将欲章。

将欲取天下而为之，吾见其不得而已、天下神器，不可为也。不可执也。为者败之，执者失之。故物或行，或随，或歔，或吹，或强，或羸，或载，或堕，是以圣人去甚，去奢，去泰。

【注】将欲取天下而为之吾见其不得而已——天下不可取，更不可为。从来得天下的人，都是由民心归顺，不可用强力夺取的。如何民心肯来归顺你呢？必须你能顺民利民，保护人民。这顺利人民的事体，是要使人民得自然的安乐，不可以用你自己的私心去强为。你若用强力夺取，用私强为，那便不能得天下了。已字，和矣字通用。

【参考】宋范应元注：“谓天地人，物固有常矣。君天下者，当辅万物之自由，不可妄为。苏曰：‘圣人之有天下，非取之也，万物归之，不得已而受之。其治天下，非为之也，因万物之自然，而除其害尔。若欲取而为之，则不可得矣。’”

【注】天下神器不可为也不可执也为者败之执者失之——神是天，天是公的。神器，是说公有的。天下不能占为私有的也不能用强力夺取的。为是占有的意思，执是夺取的意思，所以说为者败之，执者失之。

【参考】晋王弼注：“神无形无方也，器合成也。无形以合，故谓之神器也。万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。物有常性，而造为之，故必败也。物有往来，而执之，故必失矣。”宋范应元注：“夫天下之大，语其分，则一物各具一神，语其混，则物之统归一神，故曰神器。是则隐然有主宰在其间，固不可乱其常矣，岂容加一毫私意以为之？倘背道叛德，有为以挠自然者，犯其神也，神必祸之。虚下纵欲，执持以为己有者，侵其神也，神不与之。”苏曰：“凡物，皆不可为也。虽有百人之聚，不循其自然而妄为之，必有龃龉而不服者，而况天下乎？虽然小物寡众，盖有可以力取而智夺者；至于天下之大，有神主之，不待其自物则叛，不听其自治则乱矣。”严复说：“老子以天下为神器，斯宾塞尔以国为有机体，真有识者。”

【注】故物或行或随或歔或吹或强或羸或载或堕——或行或随，是说有在前面走的，有在后面跟的。行的是出于自然，跟的也出于自然。歔是吹气，有吹气的，一定有受气的，但也须有不愿受而反吹还的，这也出于自然。羸，是瘦弱。你故意要使身体强壮，或吃药物，或操练身体，但也有反愈弄愈瘦弱的，这是不顺生理自然的道理，所以说或强或羸。譬如坐车子要图快意，使车子跑得很快，反而翻车，把坐车的人抛下地来，所以说或载或堕。这都是说不顺自然的意思。

【参考】晋王弼注：“凡此诸或，言物事逆顺，反覆不施，为执割也。圣人达自然之至，畅万物之故，情因而不为，顺而不施。除其所以迷，去其所以惑，故心不乱，而物性自得之也。”宋范应元注：“夫阴阳运行，寒暑来往，一消一息，神用无穷。故天下之物，或有行于前，而或有随于后者；或有禁闭，而或有吹嘘者；或有强梁，而或有挫折者；或有培益，而或有堕落者；此皆有神司之，故不可为不可执也。”

【注】是以圣人去甚去奢去泰——甚，是说帝王淫暴过份，以百姓为刍狗。奢，便是多欲。泰，是骄傲的意思。这都是过分的行为，不自然的行为。自然，便是适，适可而止，是不过分。所以圣人要去甚，去奢，去泰。

第三十章——又称以道佐人主章。去甚去奢去泰便合于道。

以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还。师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。善者果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强，物壮则老，是谓不道，不道早已。

【注】以道佐人主者不以兵强天下其事好还——人与人相利，才能相爱，相爱才能从感情上结合成了坚固的人群。墨子说：“交相利，兼相爱。”那统治人民要使人民自然诚服，愿受他的统治，一点没有反抗，这第一要在众人的利益上着想，要保护最大多数人的利益，谋最大多数人的幸福，才能长久相安。徜然不顾人民的利益，并且剥削人民的利益，专仗着兵力来压迫人民，人民一时果然服从，但心中的怨恨日甚，一旦有机会，便要推翻那暴君，回复人民的自由。这自由是天赋予的，没有什么人可以夺去的。暂时夺去，终究还是要回复的，所以说其事好还。

【参考】晋王弼注：“以道佐人主，尚不可以兵强于天下。况人主躬于道者乎？”宋范应元注：“谓为人臣者当以常道辅佐人主，使国泰民安。不可无事生事，而专以兵强天下，盖其伤杀之事，好还报也，但有迟速耳。”

【注】师之所处荆棘生焉大军之后必有凶年——这几句话，是老子以实事来证明以兵力压迫天下是无利的。那人民受了暴力的压迫，虽暂时服从，但在这最短的时间里，又是遍地生荆棘，又是荒年，又是瘟疫，试想那暴力的帝王，实际上能够得到多大的利益？

【参考】晋王弼注：“言师凶害之物也，无有所济，必有所伤。贼害人民，残荒田亩，故曰荆棘生焉。”严复说：“人主，凡一国之主权皆是，不必定帝王也。故孟德斯鸠谓伐国非民主之事，即使为之，适受其敝。何者？事义相反，不两存也。”

【注】善者果而已不敢以取强——果，是说有主义，有把握的意思。人须有真正见到的真理，才可以算得是主义，胸中才有把握。什么是真理？便是道，便是自然。天下最善的方法，莫过于自然。因为要自然，所以不敢强取。

【参考】晋王弼注：“果犹济也，言善用师者趣以济难而已矣，不以兵力取强于天下也。”宋范应元注：“兵本以禁暴除乱，不得已而用之也。禁其暴，除其乱，以活生灵，乃生生之道也。出以律，动以义，决之而已，不专以兵取强也。苏曰：‘果，决也。德所不能绥，政所不能服，不得已而后以兵决之耳。’”河上公说：“不以果敢取，强大之名也。”严复说：“不云胜，而云果，有道之师胜乃有果，不道者无果也。”

【注】果而勿矜果而勿伐果而勿骄果而不得已果而勿强——行为合于天道，是有主义的行为，是有把握的行为。但你的有主义，有把握，算不得是你的好处，算不得是你的功，是人人应该顺着天道做去的。顺天道做去，于你自己有利的，所以你也不必矜，不必伐，不必骄。一个人明白了天道，不容你不做出合于天道的行为来。这是受内心的逼迫，出于不得已，是不能够用强力做成的。

【参考】晋王弼注：“吾不以师道为尚。不得已而用，何矜骄之有也？言用兵虽趋功果济难，然时故不得已当复用者，但当以除暴乱，不遂用果以为强也。”宋范应元注：“决之而勿矜其能，勿伐其功，勿骄其势。决之于不得已，此所谓决之，而非以兵取强也。”

【注】物壮则老是谓不道不道早已——合于天道的事体，纯任自然，终古如一，没有兴，没有亡，没有壮，没有老，没有形体，没有名义。人有壮年的时候，便有老年的时候，这壮年老年，已不是真的形体。真的形体，是在无，所以没有壮老。治国和战争，也是如此。真能治国的人，不靠刑法。能顺人民的天性，合于天理的自然，便能长治久安。徜专靠刑法，果然人民有最服从的时候，也有最反抗的时候。服从的时候，好似人的壮年，反抗的时候，好似人的老年，都不是合于自然之道。用兵全靠威德服人，这威德是从自然道德修养出来的，不是靠强大的兵力压服人的。徜专靠兵力强大，果然能战胜人，但有更强过你的，也能战胜你，所以这都不是正道。不合于正道的，便要早失败。

【参考】晋王弼注：“壮武力暴兴，喻以兵强于天下者也。飘风不终朝，骤雨不终日，故暴兴必不道早已也。”宋范应元注：“凡物之壮者必老，惟道则无壮无老。苟不体道，而久恃兵为壮，得无老乎？知壮极则老，能早止兵，则庶几于道矣。”严复说：“不道之师，如厨庖之刀，不拆则缺，未有不早已者也。中国古之以兵强者，蚩尤尚矣。秦有白起，楚有项羽，欧洲有亚力山大，有韩尼伯，有拿破仑，最精用兵者也。然有不早已者乎？曰好还，曰早已，老子之言固不信耶？至有始有卒者，皆有果，勿强而不得已者也。今中国方将起其民以尚武之精神矣。虽然，所望他日有果而已，勿以取强也！”

第三十一章——又称夫佳兵者章。佳兵是说最精练勇敢的军队。

夫佳兵者不祥之器，物或恶之，故有道者不处。君子居则贵左，用兵则贵右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。胜而不美，而美之者，是乐杀人！夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣。吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。杀人之众，以哀悲泣之。战胜，以丧礼处之。

【注】夫佳兵者不祥之器物或恶之故有道者不处——佳兵是说精练的军队。军队愈精，杀人愈多，自杀的亦多。因为仗着兵强，专事侵略，连年战争，把所有少壮精锐逐渐死亡，所以说不祥。物，是说人民。物或恶之，是说人民最不愿战争，尤其在帝国主义下的战争，专为少数野心家扩私欲，于人民幸福，人类公理，毫无关系，反命少壮的人民，整千整万的葬送在战场上！老弱的人民整千整万死在兵灾里！还要刮尽人民的膏血！充他的军饷。田地荒废，人民流离，墨子说的：“被攻者，农夫不得耕，妇人不得织，以守为事。攻人者，亦农夫不得耕，妇人不得织，以攻为事。”这真是何苦来？所以明白天道的人，不主张战争的。

【参考】宋范应元注：“谓佳好之兵，凶器也。圣王用兵，惟以禁暴除乱，非欲害无辜之民也。然兵行之地，非惟民被其害，昆虫草木亦受其灾，是以物或恶之。故有道焉肯处此以害人物也？虽然，文事必有武备，若夫高城深池，厉兵秣马，后世固不可阙，但有道者惟以之御暴乱，不以之取强迫。不得已而用之，不处以为常也。”苏注：“以之济难而不以为常，是谓不处。”严复说：“此章与孟德斯鸠法意论政兵一篇，其旨正同。”

【注】君子居则贵左用兵则贵右——左尊右卑。兵队在平时原是很看重他，因为他保护人民维持国威。待到用兵的时候，便刻刻小心，不敢骄傲，好似很卑下的，所以说贵右。

【参考】宋范应元注：“左阳也，主生，右阴也，主杀，是以居常则贵左，用兵则贵右，盖杀伐之事，非以为常也。兵者凶器，非君子之器，不得已而用之，故凡兵至于不容不用，则君子惟以禁暴除乱也。”

【注】兵者不祥之器非君子之器不得已而用之——这一节意思，和第一二句重出，疑心是后人的注解，错夹入在正文里的。李慈铭删去这四句；陶方琦删去兵者不祥之器以下十一句。奚侗说：“本章文谊多复叠而不联贯，疑古注羼入正文，如王道说自物或恶之至而美之者当删。”但我的意思，只须删去这三句。以下恬淡为上，都有独立的意思，不应当删去。子书的文章，大半是反复陈说，无非要说明他的中心思想，不足为奇的。

【注】恬淡为上胜而不美而美之者是乐杀人——道是生机。道生天地，天地生万物；生生不息，是自然的运行。杀人是违抗自然的，非到不得已，为欲保全大多数的生命，才杀人；这个杀人便是生人，是合于天道的。所以明理的君子，对于战争，须持冷静的头脑看得公理十分清楚，为保全公理而战，决不肯为一时的意气或私人的利益而战，这便是恬淡。恬淡才能静，静，才能明理，明理才能胜人，所以说为上。但是君子为保障人道而战，是人类共有的天职。便是战胜了人，也没有什么可以夸张的。喜夸张战功的，便爱杀人的。爱杀人的人，是意气用事，不明天道，不讲公理，是自私自利的野心军阀，是人民的公敌。

【参考】吕注：“必不得已而用之，恬淡为上，故胜而不美也，非所以佳之也。天将救之以慈，卫之以慈者，天下所以乐推而不厌也。则杀人者，岂其乐哉？”息斋注：“夫以恬淡言兵，诚若不类；然不知恬淡则静，静者胜之本也。狂躁则动，动者败之基也。”

【注】吉事尚左凶事尚右偏将军居左上将军居右——兵事丧事，都是凶事。人有凶事，便以右为大。孔子死了姊姊，他对人向右面打拱，便是尚右的意思。上将军是军队中的主体；但行军时在右面，是战不忘危的意思。

【注】杀人之众以哀悲泣之战胜以丧礼处之——战胜了敌人，杀死了许多敌人，这是多么违背天道的事体！敌人的行为，扰乱和平，果然可杀，但他一样是人类，一样有生命的，在人道上讲起来，也应该悲泣。何况能杀死多数敌人，自己死的人也不在少数？今日战胜了敌人，杀机一开，仇杀不已，焉知我他日不被敌人战胜？这都是可悲泣可忧虑的事体。所以战胜的一方面，也当以丧礼忧之。

【参考】吕惠卿注：“夫以丧礼忧之，则是不祥之器，而不美之可知已。以悲哀泣之，则是不乐杀人也可知已。孔子之察于礼乐者如此，而谓老子绝灭礼学，岂知其所以绝灭之意乎？”

第三十二章——又称道常无名章。是说天道玄妙不能定名的。

道常无名。朴虽小，天下莫能臣。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有。夫亦将知止，知止可以不殆，譬道之在天下，犹川谷之在江海。

【注】道常无名——常字和尚字通用，尚字是高尚的意思。道常无名，是说最高的天道是充满在天地间；下至草木虫豸，都是顺着天地自然之性，无形无色，无处不有，不能有一定的名称。

【参考】晋王弼注：“道无形不系，常不可名，以无名为常，故曰道常无名也。”吕惠卿注：“道常无名。名之为道，则与道乖矣。方其无名，固未始有物也。”笔乘曰：“道常首章，所谓常道也。无名首章，所谓无名也。”

【注】朴虽小天下莫能臣——朴，是说浑厚自然的意思。臣，是说屈服的意思。是说浑厚自然，尽力做人，不贪不义的名利，安心乐业，这一类人，便是寻常小百姓，你也没有方法去屈服他。因为他没有贪心，不受一切金钱势利的引诱。

【参考】晋王弼注：“朴之为物，以无为心也，亦无名。故将得道，莫若守朴。夫智者可以能臣也，勇者可以武使也，巧者可以事役也，力者可以重任也；朴之为物，愦然不偏，近于无有，故曰莫能臣也。”宋范应元注：“道常无名，固不可以小大言之。圣人因其大无不包，故强为之名曰大。复以其细无不入，故曰小也。虽然以小而言小，天下亦莫能臣使之也。”严复说：“朴者，物之本质，为五蕴六尘之所附，故朴不可见。任汝如何，所见所觉，皆附朴之物尘耳。西文萨布斯坦希臣官皆器也，朴散而后可臣。”奚侗说：“道本无名。强名为道。道无大小，以朴喻道，故为小。”

【注】侯王若能守之万物将自宾——守是说守天地自然之道，宾是说归服。说统治人民的，倘然能顺着天道去管理人民，使人民自然安居，那各处的人民都要自动的来归服你。

【参考】晋王弼注：“抱朴无为，不以物累其真，不以欲害其神，则物自宾，而道自得也。”严复说：“守朴比不离辎重深一层。夫重静朴之德也，为轻根，为躁君。我守其主，则万物又安得而不宾哉？”

【注】天地相合以降甘露民莫之令而自均——相合，是说顺着道的自然。天地顺着道的自然便能降甘露去滋养万物。那帝王管理百姓，也只须顺着人民天性自然，使他相安无事，百姓便自然不发生争斗的事体。自均，是说世界太平，各人得到平均的享用，不起争端。

【参考】晋王弼注：“言天地相合，则甘露不求而自降。我守其真性无为，则民不令而自均也。”宋范应元注：“言无杀气，则天地之气亦交通成和，以降甘露，岂有凶年。至于人，亦不待发号施令，而自均平，此王者道化流行之效也。”

【注】始制有名名亦既有——制，是定的意思。天道自然运动，天地万物受着天道自然的气运而产生，而变动。各物体中，都有一个天道，是不可见的，无可名的。老子因要说明天地万物的起始，所以不能不假定一个道字的名称，所以万物都暂时有了一个名称。其实都是天道化生，都是不可名的。

【参考】晋王弼注：“始制，谓朴散始为官长之时也。始制官长，不可不立名分，以定尊卑，故始制有名也。过此以往，将争锥刀之末，故曰名亦既有。”宋范应元注：“道本无名，老子初不得已而强为之名，以发明后世始制有名也。名亦既有，则可因有名而及身以来无名之朴，自然纯备无间杂欠阙，此所谓止于至善也。”笔乘说：“始即无名，天地之始制者，裁其朴而分之也。始本无名，制之则有名矣。”奚侗说：“始，即首章无名天地之始。制，作也。道本无名，强制作之为有名。”

【注】夫亦将知止知止可以不殆譬道之在天下犹川谷之在江海——明白了名可名，非常名，便知道眼前各种万物之名，都是有限制的。万事可以知足，知足便是有范围的自由。人能知足，便没有危险的事体出来。各人守着各人的范围，便能相安于无事。好似川谷之水流入江海，各有出海的路，不致闹水灾了。

【参考】晋王弼注：“川谷之求江与海，非江海召之。不召不求而自归者，比行道于天下者，不令而自均，不求而自得。”宋范应元注：“无名之朴，道也。求之于吾心之初则得之矣。岂可不知止而更欲外起妄念，自取危殆耶？故知止所以不殆。”马其昶说：“既有君臣父子名，即有所当止之则。大学云：‘为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。’是也。水止于江海，则不溢。人止于道，则不殆。”

第三十三章——又称知人者智章。

知人者智；自知者明。胜人为有力；自胜者强。知足者富；强行者有志；不失其所者久；死而不亡者寿。

【注】知人者智自知者明——人是天地的化生，也是天道的化生，人心便是道心。人能明白天道自然运行的理，也能够明白人我自然的本性。孔子说的“己所不欲，勿施于人。”又说：“推己及人”；这便是智，便是明。

【参考】晋王弼注：“知人者智而已，未若自知者超智之上也。”宋范应元注：“人能虚静，则可以知人，可以自知。知人以智，言非私智也，犹止水之烛物也。自知之明，言乃本明也，犹上水之湛然也。”河上公注：“可知人好恶，是智人也。自知贤与不肖，谓反听无声，内视为形，故为明也。”

【注】胜人为有力自胜者强——这个力，不是说威力，是一个人内心修养力。如何能使内心有力，便是能见得天道自然玄妙之处，识力坚定，不为外界所引诱，这便能胜人。但欲胜人，先须自胜。人的识力不坚定，往往容易被私欲遮蔽。使自己心地光明，不起邪念，这是自胜。自胜须有强大的克制工夫。

【参考】晋王弼注：“胜人者，有力而已矣，未若自胜者无物以损其力。用其智于人，未若用其智于己也。用其力于人，未若用其力于己也。明用于己，则物无避焉。力用于己，则物无改焉。”宋范应元注：“胜，克也。守道之士，谦柔自处，未尝欲胜人，而人每不能胜之者，惟其有定力故也。定力者何？能克去己私，而全乎天理，此自强也。”

【注】知足者富——真富不必钱多，是要能知足。如何可以知足？全在能节俭。节俭到如何的程度，便须尽力工作，尽自己应有的一份享用。凡是享用，都要讲实际。吃饱穿暖，房屋有相当的空气，能避风雨寒暑便足，不可讲虚荣。一讲虚荣，便是有过份的享用，便是占据了别人的衣食住，而使别人感受饥寒的痛苦。感受痛苦的人，便觉不安：世界的大乱，都是起于不安。再讲虚荣的人，时时总觉得自己不足；时时总觉得精神痛苦；只有知足，便有余；有余，便能使身心安足。

【参考】晋王弼注：“知足自不失，故富也。”宋范应元注：“知万物皆备于我者，则莫富于此也。”陈柱说：“老子贵俭，俭则知足。富贫二字之界说。当曰凡入多于出者曰富，出多于入者曰贫。然则虽日得百钱，俭而行之，日积五十，而时觉有余，则富矣。虽累十万，奢以施之，月亏万金。而时觉不足，则贫矣。”

【注】强行者有志——强行，是说勉力行去。世上凡事，在勉力行去的时候，最是艰难，亦最是有味。有时勉力行去，时时可以提起自己的志气。求学问要用这个方法，做人也要这个方法；研究自然之道，尤其要用这个方法。

【参考】晋王弼注：“勤能行之，其志必获，故曰强行者有志矣。”宋范应元注：“得是而自强不息者，有志于道也。”严复说：“志士界说，在此。唯强行者为有志，亦唯有志者能强行。孔子曰：‘知其不可为而为之。’孟子‘强恕而行’又曰‘强为善而已。’德哲噶尔第曰：‘所谓豪杰者，其心中常有一他人所谓断做不到者。’凡此：皆有志者也。”

【注】不失其所者久——所是出处，人能不忘他的出处，便能顺天地自然的气运以生存，所以能久。人的出处是天地，天地的出处是道。人要不忘他的出处，不失他的本性，便要不忘天道。

【参考】晋王弼注：“以明自察，量力而行，不失其所，必获长久矣。”宋范应元注：“道不可以方所言，此言所者，以万物由是出而言也。人能有志于道，不离于初，故不失其所。如此者，乃久也。”马其昶说：“易曰：‘艮其止，止其所也。’志于其死而不迁，则一念万年，故曰久。”

【注】死而不亡者寿——人能明白天道的自然的变化，人是暂时偶然的形质，而天道是无穷的。人顺着天道自然的运行，也是无穷的。人的名称不是常名，所以死后还于天道自然的气，才是永久的。人能到死不忘天道，虽死而精神不死。天道不死，所以说寿。

【参考】晋王弼注：“虽死而以为生之道不亡，乃得全其寿。身没而道犹存，况身存而道不卒乎？”宋范应元注：“其形虽死，其神不亡，如此者，方为寿也。”苏曰：“物变无穷，而心未尝失，则久矣。死生之变亦大矣，而其性湛然不亡，此古之至人能不生不死者也。”严复说：“苟知死而有不亡者，则寿夭一耳。故曰：‘朝闻道，夕死可矣。’甚矣，人不可以不识，不可以不求，此死而不亡者。”

第三十四章——又称大道泛兮章。泛是说水流不断的样子，天道也似水流不断，运行不息的。

大道泛兮，其可左右！万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。常无欲，可名于小。万物归焉，而不为主，可名于大。以其终不自大，故能成其大。

【注】大道泛兮其可左右——泛，是水满的意思。天道产生万物，万物中无不有天道，好似水满无处不入，向左向右，无地不逢。人能顺大道自然的气运做去，无时不适。

【参考】晋王弼注：“言道泛滥无所不适，可左右上下周旋而用，则无所不至也。”宋范应元注：“大道泛兮，周流无穷，不可止以左右言，今言其可左右者，谓可以左可以右也，无可无不可，无在无不在。”严复说：“大道，常道也。左右之名，起于观道者之所居。譬如立表：东人谓西，西人谓东，非表之有东西也，非道之有左右也。”

【注】万物恃之而生而不辞功成不名有——天道生万物，万物都靠着天道自然的气运而生存。天道对于万物，不论大小，都不辞劳苦，使他自由长生有天地间。他生存万物，不居生存的功，这便是自然。

【参考】宋范应元注：“万物依赖于道以生，而道未常为辞。生物之功既成，未尝名为己有。”

【注】衣养万物而不为主——衣，是说遮盖保护的意思。天在上面遮盖万物，地在下面畜养万物，但他却不干涉万物，不替万物作主，听万物各适其天性，自然生存。

【参考】宋范应元注：“覆盖万物，而未尝为主也。”

【注】常无欲可名于小万物归焉而不为主可名于大——天道无大无小，可大可小。在他的无形无色上看来，他好似很小的，小至于不可见。他不替万物作主张，任万物各依着他自然的个性生长运动，所以无欲。但是万物的个性，仍是依着天道自然的气在那里生长运动，直到形体上的散亡，依旧归还天道。这天道又是无穷大的，大得看不见他的主体和主动，所以人欲统治万民，欲合于天道，第一要用客观的态度，不为人民作主张。顺人民自然的性去整理他，那人民自然归服你。你的势力，便无穷的大了。

【参考】晋王弼注：“万物皆由道而生，既生而不知其所由，故天下常无欲之时，万物各得其所。若道无施于物，故名于小矣。万物皆归之以生，而力使不知其所由，此不为小，故复可名于大矣。”宋范应元注：“道不可以小大言，故以其常无纤毫之欲而言之，则可名为小矣；以其万物归之而不知主言之，则可名为大矣。道何尝自为大也，惟常无欲而已，亦何尝知万物归之欲为之主也哉？”

【注】以其终不自大故能成其大——自大，便是蔑视他人的自由，以主观的态度干涉别人的行为。天道容纳万物，而使其各适天性，自然生长，所以他是无穷的大。

【参考】晋王弼注：“为大于其细，图难于其易。”宋范应元注：“是以圣人体道无欲，终不自为大也。故以其终不自为大，万物自然归之，故能成其大矣。一有纤毫之私欲，则物不归之，安能成其大也？”苏曰：“大而有为大之心，则小矣。”

第三十五章——又称执大象章。

执大象，天下往，往而不害，安平太。乐与饵，过客止。道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。

【注】执大象天下往——大象，是说太象最大的形象。最大的象形，不是人力所能见的，存于万物的体中，包于万物的体外。执，是守的意思，执大象，便守天道。能守天道的人，便能容纳万物，那天下的人民都去归服他。

【参考】晋王弼注：“大象，天象之母也，不寒，不温，不凉，故能包统万物，无所犯伤。主若执之，则天下往也。”宋范应元注：“道不可执，此言执者，谓守道者如手之执物不可失也。道本无象，此言象者，以万象皆由是而兆见，故曰大象也。圣人能执道不失，则天下皆心往而诚归之，非圣人有招来天下之心也。”吕惠卿说：“道之在天下，犹川谷之与江海，万物归焉而不知。主是无形也。无形也者，大象也，则孰能保我而不往哉？失道而天下往，则去之而已，则其往也不能无害。执道而天下往，则难相忘于道术，而未尝相离也，故往而不害。”严复说：“人皆有所执，特非大象。大象道也，即上章万物之所归者。”

【注】往而不害安平太——人民都愿去归服明白天道的人。那明白天道的人，能使人民自然安适，不干涉自由，不压迫个性，所以能安居，能平等，能发达。

【参考】晋王弼注：“无形无识，不偏不彰，故万物得往而不妨害也。”宋范应元注：“天下皆心往而诚归之，并育而不相害者，惟圣人一毫无私欲，神安气平，而极于精通，无一物不得其所。圣人安平泰，而天下亦自然安平泰也。”严复说：“安、自由，平、平等，太、合群也。”

【注】乐与饵过客止——这两句，是譬喻的意思。乐是说音乐，饵是说酒食。音乐酒食，果然可以使客人留住；但音乐酒食终有完止的时候，乐停饵尽，那过客也去了。过客去了，依然是冷静无味。因为音与饵是有为，有为的事，终有穷尽的时候，也终有失效的时候，所以老子主张无为。你倘讲天道，顺天道去结合人心，那人非但永永不散，且愈来愈多。

【参考】晋王弼注：“言道之深大，人闻道之言，乃更不如乐与饵应时感悦人心也。乐与饵，则能令过客止。”宋范应元注：“此起譬也。张乐设饵，以留过客，过客非不为之止也；然乐饵终则客去矣，岂同夫执大象者，天下自然归之而不离也哉？”高延第说：“歌舞饮馔，过者遇之，莫不留止。大道淡泊，故无味也，不足为饵。至道希夷，故无见闻，不足为乐也。然周而不殆，用之不可尽。既者，尽也。”

【注】道之出口淡乎其无味视之不足见听之不足闻用之不足既——天道这样东西，无处不在，不可见，不可闻，好似空气一般，无微不入。我们的身体，便是从天道来的。如何可见可听？因为他太大了，便是有味，你也尝不出来。有声你也听不出来。实在他的味，他的声，都是极大的。譬如雷声，在人类听了，固然很大，便不觉惊慌起来；但极细微的虫蚁，却不觉惊慌，这岂不是最大的声等于无声的证据？所以最大便用着不完的。既，是完的意思。

【参考】晋王弼注：“乐与饵，则能令过客止；而道之出言，淡然无味，视之不足见，则不足以悦其目，听之不足闻，则不足以娱其耳。若无所中然，乃用之不可穷极也。”苏注：“作乐设饵，以待来者，岂不足以止过客哉？然而乐阕饵尽，将舍之而去。若夫持大象以待天下，天下不知好之，又况得而恶之乎？虽无臭味形色声音以悦人，而其用不可尽矣。”

第三十六章——又称将欲歙之章。

将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之；是谓微明。柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。

【注】将欲歙之必固张之——歙字，音吸，有收吸并吞的意思。张，是夸大骄傲的意思。是说要去并吞人的国家，或是收吸人的财利，先要使人骄傲。骄傲的人，一定不虚心，不细心，只知道在虚荣上争名义，却不在实际上防备人，那别人乘虚而入，便可以并吞他了。这仍旧是老子自然的天道。实在一个国家，或是一个人，决不是别人可以并吞，可以灭亡他的，一定是自己先骄傲大意，被那强大的并吞了去。这是自然的结果，天演论说的弱肉强食。我们并不是鼓吹暴力的帝国主义，侵略主义，我们是叫人时时提醒自己不要弱，不要骄傲。弱，骄傲，是走向灭亡路上自然的结果。人之不弱，人之不骄傲，那天下也无所谓强，无所谓并吞。不并吞，是合于自然条律的；并吞，也是合于自然条律的。

【参考】宋范应元注：“炉之有鞴，方可冶炼。夫鞴之将欲翕也，必固张之。张之不固，则不能翕也。其次可以类推。天下之理，有张必有翕，有强必有弱，有兴必有废，有与必有取，此春生夏长，秋敛冬藏，造化消息盈虚之运固然也。”

【注】将欲弱之必固强之将欲废之必固兴之将欲夺之必固与之——这三句，仍是推广第一句的意思。老子讲自然，但必须人时时去体会天道，在自然范围中求自存的方法，才能与自然的力相合，而不为人所侵略。譬如小孩儿，才能走路，果然要靠大人的扶持。但大人搀扶他时，这小孩若丝毫不用自己的气力，那大人也不能帮助他。所以天道虽然时时在那里帮助人，但做人的也时时要自己挣扎去迎合天道。人倘然不知振作，那便是自弱，自废，自夺，决不是被人弱，被人夺。你倘真能振作，人家也决不能弱你，废你，夺你。老子的本意，并不是提倡强权，教人侵略，是教人顺着天道时时振作，不要自己走到灭亡的路上去。因为天道也是时时自强不息的。

【参考】晋王弼注：“将欲除强梁，去暴乱，当以此四者物因之性，令其自戮，不假形为大以除将物也。”宋范应元注：“张之强之兴之与之时，已有翕之弱之废之取之之机伏在其中矣。”

【注】是谓微明柔弱胜刚强——天道是十分隐微的，但也是十分明了的，因为不自振作的人一定要自取灭亡，这是丝毫不爽的。所以人不能只贪图好听的名气，却要求实际的修养。如何能得到实际的修养？便是要避去名义，忍耐谦虚，切实勤恳，这都是内心的修养，在外表看起来，是很柔弱的，但是他的力量是至强的。

【参考】宋范应元注：“几虽幽微，而事已显明也，故曰是为微明。或者以此数句为权谋之术，非也。圣人见造化消息盈虚之运如此，乃知常胜之道是柔弱也。盖物至于壮，则老矣。”

【注】鱼不可脱于渊国之利器不可以示人——深水称渊。鱼在深水里，好似人有内心修养的工夫，别人所看不见的。有内心修养的人，才可以处这竞争的世界而不失败。立国在世界上，要有富厚的国力，强盛的民气，这是真正的利器，人所不看见的，所以说不可以示人。

【参考】晋王弼注：“利器，利国之器也。唯因物之性，不假形以理物，器不可睹，而物各得其所，则国之利器也。示人者，任刑也。刑以利国，则失矣。鱼脱于渊，则必见失矣。利国器而立刑以示人，亦必失也。”宋范应元注：“治国不以道，而以世俗之所谓圣智仁义巧利示天下，而使之乱者，亦犹以利器示人也。……为人主者，不以道德化人，而以利器示人，则是鱼之脱于渊也。”陈柱说：“此章老子揭发君主之阴谋也，故曰国之利器不可以示于人。”

第三十七章——又称道常无为章。无为便是自然，任自然不以主观的态度去有为。

道常无为，而无不为。侯王若能守之。万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴。夫亦将日无欲。不欲以静，天下将自定。

【注】道常无为而无不为——老子教人信道，凡事都要顺天地自然之理做去，不要自作主张，用主观的态度去反抗自然，这便是无为。但也不是教你委心任运，不求自强，不振作，不向上，不奋斗；是要在合于天道的自然范围中，求自强振作奋斗，用客观的态度，考察真理，而做一个适合环境的人。所以说：无不为。无不为，便是有为。

【参考】晋王弼注：“顺自然也。”宋范应元注：“虚静恬淡，无为也。天地人物得之以运行生育者，无不为也。”李嘉谋说：“道自无而入有，始于喜怒哀乐之萌，面极于礼乐刑政之备。极而不反，化化无穷，则愈失道矣。故圣人于其将流，则复以朴正之。”

【注】侯王若能守之万物将自化——守之，是说守天道无为的定律，便是顺人民的心性，得自然的太平。自化，便是无不为。政府不干涉人民，人民能自然发展，便使国力民气到十分强盛的地步。

【参考】宋范应元注：“王侯若能守道而虚静恬淡，则无为矣。万物将自化其虚静恬淡，则是无不为矣。”严复说：“老子言作用，辄称侯王，故知道德经是言治之书。然孟德斯鸠法意中言：‘民主乃用道德，君主则言礼，专制则用刑。’中国未尝有民主之制也，虽老子亦不能谓未见其物之思想，于是道德之治，亦于君中求之。不能得，乃游心于黄农以上，意以为太古有之。盖太古君不甚高，民不甚贱，事与民主本相近也。此所以下篇八十章，有小国寡民之说。夫‘甘食美衣，安居乐俗，邻国相望，鸡狗相闻，民老死不相往来，’如是之世，即孟德斯鸠法意篇中所指为民主之真相也。世有善读二书者，必将以我为知言矣。呜呼！老子者，民主之治之所用也。”

【注】化而欲作吾将镇之以无名之朴——化，是说人民势力物质进步发展到最强的地步。欲作，是说人民被物质所引诱而动私欲，有不合天道的行为，妨碍人群。那主持政局的人，须使人民养成纯朴的风气，不求虚荣，那私欲自然能消灭下去。

【参考】晋王弼注：“化而欲作，作欲成也。吾将镇之以无名之朴，不为主也。”宋范应元注：“人之心易塞而难虚，易动而难静，易迁而难守，易变而难常，虽已相化，而或有复为外物所动，欲起妄作者，则必将镇之以道，使不敢妄作也。”严复说：“文明之进，民物熙熙，而文物声明皆大盛，此欲作之宣防也。老子之意，以为亦镇之以朴而已。此旨与卢梭正同，而与他哲学家作用稍异。”

【注】无名之朴夫亦将曰无欲——朴字是本原的意思。天道以无名为本，原无名，万物皆是一个本原。顺天地自然之气产生的，只有一个自然。自从人造了万物之名，便硬分出彼此你我，便有私欲，不讲自然，不讲大同，天下从此多事。所以要回到无名的本原，是先要破除自己的私欲。

【参考】晋王弼注：“无欲竞也。”宋范应元注：“治国者，天下既无妄作之人，则无名之朴，亦无所用之矣，寂寂虚通，荡荡无迹，譬如无病而妄药，达岸而舍舟也。若夫学道之士，因言以明道，悟道以忘言。若复执着有无，岂解玄妙？故曰无名之朴，亦将不欲。”

【注】不欲以静天下将自定——人能去他的私欲，才能明白天道，静守自然，各在自然的范围内做适应环境的人，天下便自然太平了。

【参考】宋范应元注：“君天下者，至于欲朴之心亦无，则纯于道也，安有妄动哉？无思无为，不动而化，不言而信，垂衣拱手，天下不待教令而自平正也。”奚侗说：“天下皆归于无名之朴，夫亦将无欲矣。无欲即朴。庄子所谓：‘同乎无欲，是谓素朴。’即此义。”

第三十八章——又称上德不德章。多数版本，将此三十八章以下分为道德经下篇。据说道德经的名称，因上篇第一句有“道可道”，下篇第一句有“上德不德”，合上下两篇道德二字定名，这话太觉无聊。我的意思，老子这五千言，是记录他思想的片段，非但没有上下篇可以分，并且也不应该分章名，如今我们为阅读便利起见：已是不合于老子的自然主义，犯了有名的戒律。若硬将他一篇文章分作上下篇，又硬派他上篇是说道，下篇是说德，——河上公注本称下篇为德章——更是无聊。

上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为而无不为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而仍之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄，处其实，不居其华，故去彼取此。

【注】上德不德是以有德下德不失德是以无德——王弼把德字解作得字，很有意思。得是适合的意思，世上本没有什么可称做德字的，人类也决没有德的行为。从道到天地，从天地到万物，只有一个适。道的生天地，是道的适；天地的生万物，也便是天地的适；福物的相安，人类的互助，也只是万物和人类的适。倘然人类不互助，也不能够享群众的福利，而世界不得太平。所以互助是求适于太平。天地不生万物，也不成其为天地；道不生天地，也不成其为道。他们的相生相养，都是求适，并没有德的意思。人的热心公益，是要求他身心的适，群众得到安适，自己才能享真正的安适。明白这个道理，并不要有德的名义，而最上的德的效力，却表现出来了。那不明白人类有互助才可以得到个人安全意思的人，空求那有德的名义，沽名钓誉，作伪心劳，那真正的德，却表现不出来，所以无德。

【参考】晋王弼注：“德者得也。常得而无丧，利而无害，故以德为名焉。何以得德？由乎道也。何以无德？以无为用。以无为用，则莫不载也。故物无焉，则无物不经；有焉，则不足以免其生。是以天地虽广，以无为心。圣人虽大，以虚为主。故曰以复而视，则天地之心见：至日而思之，则先王之至睹也。故灭其私，而无其身，则四海莫不赡，远近莫不至。殊其己而有其心，则一体不能自全，肌骨不能相容。是以上德之人，惟道是用，不德其德，无执无用，故能有德而无不为。不求而得，不为而成，无虽有德，而无德名也。下德求而得之，为而成之，则立善以治物，故德名有焉。求而得之，必有失焉。”宋范应元注：“孔子不居其圣，乃所以有德。体道而有得于己之谓德。河上公曰：‘上德，为太古无名号之君。德大无上，故言上德也。不得者，言其不以德教民，因循自然，养人性命，其德不见，故言不德也。’下德不失德，拳之服膺而不敢失，是未能化者也，故于上德为有间矣。河上公曰：‘下德为号令之君德，不及上德，故言下德也。不失德者，其德可见，其功可称也。以有名号，及其身故。’苏曰：‘夫德者，性之端，道之用也。圣人之德配天，而无所不利。天何言哉？故上德不以德为德，是以有大德。下德才有微善，执为大德，扬名要誉，是以无德。’原夫上古太朴未散，所谓德者，得之于自然，无形无迹，无名无声，默运之顷，自然与天地同其长久，自然与日月同其常升，斯曰上德不德，是以有德也。至于下古太朴既散，所谓德者，不失于显然，如是为圣，如是为贤；反而观之，其视不可道者为难至，其视不可名者为莫及。斯曰下德不失德，是无以德。”陈柱说：“尝最爱庾信文：‘物受其生于天不谢’之语，为深得老子上德不德之旨。”

【注】上德无为而无不为下德为之而有以为——明白了求适的公理，他的行为处处为全人群着想，人群的适，便是自身的适，所以他做人群的事体，好似做自身的事体一般的热心，是无公私人我的界限。凡是有益于群众的事体，却无有不做，所以称做上德。那不明群理的人，他做了一点人群互助的事体，便自己夸张求名，这是故意标榜，便是下德。

【参考】晋王弼注：“为而成之，必有败焉。善名生，则有不善应焉。故下德为之，而有以为也。无以为者，无所偏为也。凡不能无为而为之者，皆下德也，仁义礼节是也。将明德之上下，辄举下德以对上德，至于无以为极。下德，下之量上，仁是也。足及于无以为，而犹为之焉。为之而无以为，故有为为之患矣。本在无为，母在无名，弃本舍母，而适其德子，功虽大焉，必有不济。名虽美焉，伪亦必生。”宋范应元注：“此复释上德也。谓上德者，不言而信，不动而化，无为而无不为也。下德为之，而无以为者，为其当然也，无私意以为之。”

【注】上仁为之而无以为上义为之而有以为——最大的德，是无名的。待到有仁义的名称，已是有界限了。但仁与义比较，仁还是自然的，义却是故意的，所以行仁德的人，是尽其在我，听其在人；讲义气的人，是要讲报施了。人有义于我，我有义于人，方不失义气；一计较报施，便是作伪，便是小器。所以义是有以为，仁是无以为。

【参考】晋王弼注：“不能不为而成，不兴而治，则乃为之，故有宏普博施仁爱之者。而爱之无所偏私，故上仁为之而无以为也。爱不能兼，则有抑抗正直而义理之者，忿枉佑直，助彼攻此，物事而有以心为矣。故上义为之而有以为也。”宋范应元注：“仁者，爱之理也，义者，事之宜也。爱出乎理，谓之上仁。上仁为之而无以为者，非以要誉也，无所为而为之也。事得其宜，为之上义。上义为之而有以为者，将以处事也。苟无私意以为之，则得其宜。才有私意以为之，则失其宜，起争端也。”

【注】上礼为之而莫之应则攘臂而仍之——莫之应，是说没有真心去承接这礼节的本意，只利用手臂自然的活动，作揖打拱，去承接这礼节的形式，那心术更不堪问。礼本是形式的防范，但也根据仁义的原理立出来的。如今身体行着礼节的形式，那心却无以应，这作伪到如何地步！

【参考】晋王弼注：“直不能笃，则有游饰修文礼敬之者。尚好修敬，校责往来，则不对之间，忿怒生焉。故上德为之而莫之应，则攘臂而仍之。”宋范应元注：“礼者，天理之节文，人事之仪则也。礼虽严而用不迫，谓之上礼。以敬为主，以和为贵。以此教人，而齐民也。然教者必以正，以正不行，是莫之应也。以正不行，继之以怒，攘臂而扔引之，则反夷矣。夫子教我以正，夫子未出于正也。当此之时，敬和安在哉？不如修其身而天下平也。”河上公注：“言礼华盛实襄动，则离道不可应也。上下忿争，故攘臂相扔也。”今人马叙伦说：“攘借为纕，说文曰纕，援臂也。仍，扔，音义同，说文曰：扔，捆也，捆，就也。”

【注】故失道而后德失德而后仁失仁而后义失义而后礼夫礼者忠信之薄而乱之首——你看他先说道，说德，说仁，说义，最后才说礼。从无形的渐趋于有形的，从精神的渐趋于形式的。礼为乱首这句话，吓煞多少俗人，其实也是一句平淡毫不足奇的话。因为礼节是形式的，人人可以学得的，任你是穷凶极恶的人，都可以拿礼节来遮掩他的本相，并且可以得到知礼的好名气，所以世上尽有许多作恶的小人，作伪的君子，都冒充作慈善家，自命为上等人。他除去形式上的礼节以外，背地里尽量做许多伤尽天良违背人道的事体，社会上因为他能够躲在一个礼字的空名里面，都看不出他的真实罪恶来。并且世人因为要争这礼字的空名，反失了人道的真精神，养成这作伪重形式，讲空名誉空场面的恶劣风俗。尤其是因为要讲礼，费去许多无谓的时间与金钱，还有许多无谓的周旋。穷人因为要硬争这个礼的面子，而损失了他无数的金钱与时间。小人却可以利用这个礼来冒充做上等人，而使用他的奸诈手段，社会上岂不是因为礼而起了极大的扰乱？所以说乱之首。且专重礼节形式的人，往往失了精神上的忠信。他以为一有了礼，便可以什么都不讲了。好似那拜菩萨和在耶稣跟前行祷告礼的人，他以为行过了拜跪祷告的礼以后，便什么罪都可以免去，什么恶事都可以做得了。所以说，礼者忠信之薄。又说失义而后礼。义是什么？便说人应当做的事体。我们做人，一切思想行为，不问他合礼不合礼，只须问应当做不应当做。义是自然的，礼是勉强的。义是主动的，礼是被动的。但是我们对于凡事凡物，未做以前，先要问个应当否应当，这不但觉得麻烦，并且要时时存心考察，终觉是有意的，还是不自然的。所以最好是不要讲义，要讲仁。有仁心的人，他无处不用好心待人，无事不用客观的态度做出来，很谦虚，很和平，很合于天理的自然，这才是人道自然的表现。人能有仁心，便可以不必时时存心做好人，而人格无有不好。这为何能做得到呢？这全在人格上的修炼。修炼成好人格，便是德。德，便是得的意思。人能明白得天道的大原理，天道是好生的，是安于自然的，是无名的，是不争的，是万物一体的，是博爱的，是变化无穷万古长存的，是虚的，柔的，能大度包容不表示有功的。我们人类既是道的分体，要求适合生存在这天地间，自然也应当顺着天理做去，这才是最大的人格，最大的德，而是无可名的。不是有意做的，这才是道。所以我们做人要顺自然，合天理，不存心做好人，才是真正的好人。并且也是应当这样的，无所谓好不好的分别。一讲到好不好，便有名的争，虚伪的表现了。

【参考】晋王弼注：“夫大之极也，其唯道乎？自此已往，岂足尊哉？……不能舍无以为体，则失其大矣。所谓失道而后德也，以无为用德其母，故能己不劳焉，而物无不理。下此以往，则失用之母。不能无为，而贵博施；不能博施，而贵正直；不能正直，而贵饰敬。所谓失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼也。夫礼也所始，首于忠信，不笃通简，不阳责备于表，机微争制。夫仁义发于内，为之犹伪，况务外饰而可久乎？故夫礼者，忠信之薄，而乱之首也。”宋范应元注：“尽己之谓忠，以实之谓信。自失道之后，愈降愈下，人鲜能尽己以实，是忠信之薄也。忠信薄，而后约之以礼，使之循规蹈矩，弗叛于道。及其末也，以文灭质，反为乱阶之首也。”刘师培说：“老子之旨，盖言道失而德从而失，德失而仁从而失，仁失而义从而失，义失则礼从而失也。”这样解说，终是牵强。因为老子明明说而后两字，是说从仁义退化而为礼，并不是说礼是义的根本。刘君的话，不免轻重倒置。今人陈柱说：“礼者，文明之谓也。文明者，人为之效也。文明愈进，则诈伪愈进，故老子以礼为乱首。观吾国文字为伪二字，古通为一字，其义深矣。”

【注】前识者道之华而愚之始——前识，是说好弄聪明，自作主张。不肯虚心体察天道的人，自以为是智识在人之前，所以用主观的眼光，造作虚伪的礼节，妄想用一时的礼节，垄断千万年以后的人心。华，是散去的意思。因此，便失散了天道的精华，从此以后，便用礼节去愚弄人民。人民受了礼教的束缚，也不知追求天道的真理，所以自命为前识的人，拿礼教去愚弄人民，人民果然愚了；那前识的终究是违背天道，终究无法统驭人心，所以更愚，且是第一个愚。

【参考】晋王弼注：“前识者，前人而识也，即下德之伦也。竭其聪明以为前识，役其智力以营庶事，虽德其情，奸巧弥密，虽丰其誉，愈丧笃实，劳而事昏，务而治秽，虽竭圣智，而民愈害。”宋范应元注：“前识，犹言先见也。华，荣也，道之散也。谓制礼之人，自谓有先见，故因天理而为节文，以为人事之仪则也。然使人离质尚文，乃道之华也。渐至逐末忘本，奸诈日生，人之愚昧，自此始也。”近人章太炎说：“夫事不前识则卜辞废，环纤断，建除堪舆相人之道黜矣。巫守既绝智术穿凿，亦因之以废。其事尽于征表，此为道艺之根，政令之原。是故私智不效，则问人；问人不效，则求图书；图书不效，则以身按验。故曰绝圣去智者，事有未来，物有未睹，不以小慧隐度也。绝学无忧者，方策足以识梗概；古今异方，国异详略，异则方策不独任也。”

【注】是以大丈夫体其厚不居其薄处其实不居其华故去彼取此——能明白天地间大道理的人，称做大丈夫。世人每不欢喜有忠厚老实的名称；按到实在讲，人能不受繁华的引诱，不做奸恶的事体，顺着天道自然的运行做去，不掺杂一点人类作伪虚荣的劣根性，才算是忠厚老实。厚实二字，是人格上最高尚的名称。惟其厚实，才能虚心容纳天地自然之理。厚的反面便是薄，实的反面便是华。那浮华嚣薄，是小人的特性，明白大道的人不愿居的，所以说去彼取此。彼，是说薄华；此，是说厚实。

【参考】宋范应元注：“是以大丈夫处其忠信之厚，而不处其薄，处其道之实，而不处其华，盖知仁义礼其末，必至于乱，不如相忘于道德也。故除彼薄与华，而取此厚与实矣。”

第三十九章——又称昔之得一章。昔是说最初未有天地以前的时候，一是说道。

昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞，其致之一也。天无以清将恐裂，地无以宁将恐发，神无以灵将恐歇，谷无以盈将恐竭，万物无以生将恐灭，侯王无以贞将恐蹶。故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自谓孤寡不榖，此非以贱为本邪非乎？故致数舆，无舆不欲，琭琭如玉珞珞如石。

【注】昔之得一者——老子认道为最高无上，最大无外的一个宇宙本体。因为他是最高的，最大的，又是最永久的，最早的，先天地而生的，所以说昔，所以说一。昔是最初的，无名的，是天地之始，是最久远的。一是独有的，是绝对的，不是相对的。那天地人物无名，有名天地之始，万物之母，都是相对的。相对的名物，不是最高的，不是最古的。独有道是仅有的，是最原始的，是产生天地万物的一个独有的本体，所以说一。这便是西洋哲学的一元论派，万有一体论派。这个一，便是天道，便是产生万物的天道。宇宙间不论万事万物，都是道的一体所化生，都不能违背道的唯一本性，所以说得一。

【参考】晋王弼注：“昔，始也。一，数之始而物之极也。各是一物之生，所以为主也。物皆各得此一以成，既成而舍以居成，居成则失其母，故皆裂发歇竭灭蹶也。”宋范应元注：“物有万殊，道惟一本。”马其昶说：“道生一，一生二，二者阳阴也。一在阴阳之先，即易之所谓太极，不落形色，生天生地，皆此也。”严复说：“是各得之一，即道之散见也，即德也。”

【注】天得一以清地得一以宁神得一以灵谷得一以盈万物得一以生侯王得一以为天下贞——德国华尔富创一元论的哲学，是以唯一原理说明宇宙全体。后，英国黑智尔虽把他分作唯物唯心二派，他仍拿一元论来贯通物心二界的最高原理。从一元推论到万物，人也是物之一，所以人的心仍不能违背物的理，这便是老子从道一说到天地神灵谷万物侯王等万事万物，又从万事万物归纳在一个道上。顺道的便生存，便成功。违道的便灭亡，便失败。那清字，宁字，灵字，盈字，生字，贞字，都是天地神灵谷万物侯王的成功。怎么能成功？便是能得一。得一，便是顺天道的唯一原理。贞字和正字适用，是说能够明白治天下的正理。

【参考】宋范应元注：“物有万殊，道惟一本，故昔之得一者：天得之以清，地得之以宁，神得之以灵，谷得之而盈，万物得之以生，侯王得之以为天下贞。是以各由其一，而不自以为德也。”马其昶说“老子言道必及于侯王，救世之心切也。”

【注】其致之一也——这便是论理学上的归纳演绎方法。天道化为万物，便是演绎法。从一体化生万物，因为万物是道的一体上化生出来的，所以万物之性，仍是道的性，万物之理，仍是道的理。从万物可以探究得天道唯一的原理，这便是归纳法。所以说“其致一也。”致，是到极地的意思。无论你从道体演绎到万物，或是从万物归纳到道体，推究到极地，都是发生在一个本原上的，这便是老子的一元论，也是各种一元论共通的根本思想。

【参考】晋王弼注：“各以其一，致此清，宁，灵，盈，生，贞。”宋范应元注“致，推而极之之谓。其推而极之一也。”

【注】天无以清将恐裂地无以宁将恐发神无以灵将恐歇谷无以盈将恐竭万物无以生将恐灭侯王无以贞将恐蹶——无以清，无以宁，无以灵，无以盈，无以生，无以贞，都是说不知道顺应天道之自然，不能够与天道合为一体，那便种种失败了。万物既是一个道体所化生的，我们便不能够离道的大原则而自作主张。

【参考】晋王弼注：“用一以致清耳，非用清以清也。守一则清不失，用清则恐裂也，故为功之母，不可舍也。清不能为清，盈不能为盈，皆有其母以存其形，故清不足贵，盈不足多。”宋范应元注：“盖一本通乎万殊，万殊由于一本，所以谓之一也。故天地神谷万物侯王，皆不可离于一也，岂自以为德哉？”发，是动的意思。刘师培说发读作废，说文“废，屋顿也。”

【注】故贵以贱为本高以下为基——清宁灵盈生贞，都是盈贵满足的名词。如何能长保这高贵满足？是要谦虚，时时用客观眼光探求道的真相，不要自满，不要骄傲。因为上善若水，水是不辞卑下的。卑是贵的根本，下是高的基础，人能虚心下气，考察真理，知道顺天道的自然做去，便能长保他的高贵。世上贱的人多，下层的工作又是社会上紧要的事业，没有贱的人民，如何能使贵的帝王生存？没有下层的建设，如何有文明的表现？所以贱是贵的本，下是高的基。既是基本，也便高贵了。所以世上只有适当不适当的事物。不应当有贵贱高下的名称。

【参考】晋王弼注：“贵在其母，而母无贵形，贵乃以贱为本，高乃以下为基。”宋范应元注：“夫一，视之不足见，听之不足闻，贱且下也；然天地神谷万物侯王皆得之以为本，实至贵至高也。故贵当以贱为本，高必以下为基”。苏曰：“天地之大，王侯之贵，皆一之致。夫一果何物也？视之不见，执之不得，则亦天下之至贵也，故所谓贱且下人。”今近人严复说：“以贱为本，以下为基，亦民主之说。”

【注】是以侯王自谓孤寡不榖此非以贱为本耶非乎——榖是善的意思，不榖是说不善。从来做侯王的，他虽剥夺人民的自由，专横一世，搜括人民的财产，享用一世；但他也知自己的行为是违背天道的。最下贱的是人民，最有大势力的也是人民。从来专制侯王，虽享用人民的供养，但人民也能革侯王的命。从来说的，贼胆心虚，做侯王的盗窃了人民的权利，又怕人民革去他的命，便在口头自己称孤道寡，他意思是说和人民一律平等，一般卑下的。拿这种名称，和哄小孩子一般的去欺骗人民。你看现在中华民国出了多少盗贼一般的军阀，抢劫人民的财产，扰害社会的安宁，杀伤人民的生命，压迫民众的文化；但他口口声声总说是民意所归，或是代表民意，或是说为民请命，又自己称是人民的公仆。这虽是和从来侯王的称孤道寡一般的口吻，但我们民众的生机被他压迫，民众的意志被他强奸，一次，二次，三次，以至于无穷次。我们民众究竟为什么要这摧残生命，剥夺自由，抢劫财产，扰乱安宁的公仆？有人说，这正是从来的侯王以至今日的军阀良心发现的地方！但是他做出这强盗的行为来，徜然老老实实自己承认是利欲熏心的强盗，却还不失为磊落大丈夫；他愈是要假借民意，愈是称孤道寡，却愈是丧失了人格，人民愈是不能信任他。但是我们从侯王的称孤道寡称不榖的心理中，愈看得出贱为贵之本，下为高之基。人民是国家的主人，终究是最贵最高而最不可侮的。所以老子设一句反问，此非以贱为本耶非乎？

【参考】宋范应元注：“榖，善也，又百谷之总名也。春秋王者多称不榖，自称孤称寡，有善而自称不善者，乃不自以为德也。”刘师培说：“准南原道训作：‘贵者必以贱为号，’是古本如此。号，指孤寡不谷言。”我们从这号字上，可以看出从来侯王作伪的全部心理来。我们因此可把非乎二字，作再进一步的解说。老子明知从来侯王所说的以贱为本，都是假托的，所以下这非乎两字，表示感叹的意思。

【注】故致数舆无舆不欲琭琭如玉珞珞如石——舆字和誉字通用，是称美的意思。人类是一律平等的，不应当有高贵等名词上的称誉。从来所常常称为高贵的人，反是最无用，最违背天道，最暴虐，最不肯尽人类工作的天职。下贱的人，反没有什么可以使人称美的，所以说无舆，是无可称誉的意思。因此，明白真理的人，不愿做高贵和玉一般的侯王军阀，却愿做一个平常如石一般的小百姓。玉是难得之货，不适实用，又易启争端的。石是最有大功于人群建筑的。

【参考】晋王弼注：“玉石琭琭珞珞，体尽于形，故不欲也。”宋范应元注：“夫一乃万物之本，至贵至高，而无形无声，非称美可尽，而况其他乎？故推而极之，数数称美者，无美也，不德者，乃有德也。是以王侯不欲琭琭若玉之贵，但落落若石之贱也。”

第四十章——又称反者道之动章。

反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。

【注】反者道之动——反，是说天道化生万物的时候，天道原是虚静的；但他化生万物以后，便是实的动的了，所以说反。但是我们要明白道便是万物，万物便是道。道化生万物的时候，只是天道动的表现，虽是处于天道的反面，但依旧是不离道的体性。我们再进一步讲，须知天道生生不息，运用不穷，无时不在动的方向上走，且是宇宙大动机的根源。不动，便不能生天地万物。只是他既生天地万物以后，是我们人类所能看得见的动；那天地万物未生以前，或是万物已消灭以后，道仍是在那里动，只是我们人类所看不见的罢了。

【参考】晋王弼注：“高以下为基，贵以贱为本，有以无为用，此其反也。动皆知其所无，则物通矣，故曰反者道之动也。”宋范应元注：“反，复也。静极而复，道之动也。”苏曰：“复性则静矣；然其寂然不动，感而遂通，天下之故，则动之所自起也。”近人严复说：“不反则无以为长久，不弱则无以必达。”

【注】弱者道之用——弱，是顺的意思。道是最虚，最静，最柔顺，从来不自作主张，违抗万物的生理。但我们须知道他的弱，是要养成容纳万事万物的真理，虚怀谦退，不逞主观的意气，才能明白天地间至公至正的大道。这是有主张的弱，有作用的弱，不是柔弱无能的弱。因此，天道最弱，也是最强。任你如何有大势力的人物，总不能够违背天道。你若逆天行事，便要得到天道最后的裁判，好似水一般。水是最柔，也是最刚，水最仁慈，能利润万物；但你若违背了水性，便有洪水之灾，能淹没高山大地，伤害无数生命。我们从这上面，可以知道天道的弱，正是他的作用，所以说弱者道之用。

【参考】晋王弼注：“柔弱同通，不可穷极。”宋范应元注：“柔弱之至，道之用也。道无形无声，天下之弱者莫如道，而天下之至强莫能加焉，此其所以能用万物也。”

【注】天下万物生于有有生于无——老子虽主张无的哲学，但这不过是名义上的认识，其实老子所说的无，是范围于有形质的。那属精神的，却还是一个有。道的本体，便是最初的有。没有道，如何有天地万物？所以说：“天下万物生于有。但是这个有，是精神上的，是道的本体，在我们人类看来，还是一个无。而这个无，却又是各种有形质的万物之母，所以说有生于无。这第二个有，是说有形的物体。第一个有，是说无形的道体。

【参考】晋王弼注：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”宋范应元注：“万物生于有形，而有形生于无形。大道无形，动则生物。其至弱，常生刚强。昧者每每妄动，而不知静以复命，比比刚强，而不用弱以全生，惟知物生于有，而不知有生于无。”文子道原篇：“无形而有形生焉，无声而五音鸣焉，无味而五味形焉，无色而五色成焉，故有生于无。”近人严复说：“无不真无。”陈柱说：“无与庶同意，丰也，物之积也，又亡也，逃也，匿也，读若隐。然则推无字之本义，原非与有对待之无。道隐而未形，故谓之无耳。”

第四十一章——又称上士闻道章。

上士闻道，勤而行之。中士闻道，若存若亡。下士闻道，大笑之。不笑，不足以为道。故建言有之：明道若昧，进道若退，夷道若颣，上德若谷。太白若辱，广德若不足，建德若偷，质直若渝。大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。道隐无名。夫唯道善贷且成！

【注】上士闻道勤而行之中士闻道若存若亡——上士，是说最聪明的人。勤而行之，是能够明白道的本性，自己立志努力，顺天道做去。要求人类的安宁发展，须先求合于天道，所以须勤而行之。中士，是说中等资质的人。见理不十分真确，全赖傍人的劝说，说的时候好似明白，不说的时候便又模糊了，所以说若存若亡。

【参考】晋王弼注：“有志也。”近人严复说：“夫勤而行之者，不独有志也，亦其知之甚真，见之甚明之故。大笑者，见其反也。若存若亡者，知之而未真，见之而未明也。”奚侗说：“上智之士，信道甚笃，则勉强而行之。中材之士，守道不坚，则或日月至焉而已。下愚之人，不知道妙，以为夸大而笑之。”

【注】下士闻而大笑之不笑不足以为道——下士，是说智识浅薄，拘泥于眼前势利的人。他的思考力不能明白天道深远之理，他听说老子的道讲玄妙，讲虚柔，讲无名，讲卑下，都是一般人所不愿闻的；那下士只迷恋在眼前极狭隘，极浅薄，极虚伪，极短蹙的功利上面。他一听这高深的道，便要大笑，说你迂腐。但是道的真价值，真效用，却正在下士的大笑上，所以说不笑不足以为道。因为下士的笑，正可以见得道的深远，而不为寻常下士所能了解的。

【参考】宋范应元注：“闻道而大笑之者，乃下士也。下士闻道而笑者，以为虚无而笑也。又闻弱之胜刚，柔之胜强，贵以贱为本，高以下为基，皆不信而笑之也。殊不知实运于虚，有生于无，虚无自然，正是道之体，柔弱贱下，正是道之用也。故曰：不笑不足以为道。”

【注】故建言有之明道若昧进道若退夷道若颣上德若谷——建字，和立字意思通。建言，是说前人传下来的成语。真能见得天道真确的人，却是柔静不言，好似愚笨不明道理的人一般，所以说明道若昧。又能顺受天道的人，他全无自私自利的观念，尽力于谋人群的幸福，求社会的发展，好似把自己的身体忘去；其实社会全体得到幸福，也便是个人得到幸福，便是圣人后其身而身先，外其身而身存的意思，所以说进道若退。夷，是平的意思。颣，是丝节，混合的意思。夷道若颣，是说真能明白天道的人，把天道看得和日用饮食一般平淡，并没有什么高深的学理在里面。人一日不可离布帛粟米，也便是一日不可离道，和自身便是道，道便是自身，合为一体，所以说若颣。因为他能明道，能昧能退，能看得平淡，便成了一个最有高尚德行的人。有德行的人，他看得自己很平淡，和万物是一体，没有什么可以骄傲的地方，所以襟怀谦退，虚心好似山谷一般，有大气度能包涵万事万理，所以说上德若谷。

【参考】晋王弼注：“建，犹立也。明道者，光而不耀，后其身而身先，外其身而身存。大夷之道，因物之性，不执平以割物，其平不见，乃更反若颣。上德之人，不德其德，无所怀也。”宋范应元注：“建，立也。故立言有之曰，谓下文也。夷，等也，易也。道之明者，微妙幽玄，故如昏昧。道之进者不与物争，故如退缩。道之夷者，高而随宜，故如不平等也。德之上者，虚而能应，故如空谷。”严复说：“学广则谦，识明则慎，自修而后悟平生之多过，故曰若昧，若退，若颣也。”

【注】大白若辱广德若不足建德若偷质直若渝大方无隅——大白，是说十分合于天道的人，胸襟坦白，却不敢骄傲，时时好似受了羞辱一般。十分有德行的人，他有伟大的度量，能够包容万物，没有满足的时候。建德，是说有高出人上的德行，却时时好似自己有欠缺的一般。偷，是说欠缺的意思。渝，是被水没去的意思。质直若渝，是说心地光明的人，他是爱做人群公益的事体，将个人的利益消没在群众里面，使人看不出他有特别胜人的德性。十分有学问的人，便不肯露出锋芒来，好似方形的器没有角一般。隅，是角的意思。

【参考】晋王弼注：“知其白，守其黑，大白然后乃得。广德不盈，廓然无形，不可满也。建德者，因物自然，不立不施，故若偷。质直者，不于其真，故渝。方而不割，故无隅也。”宋范应元注：“白之大者，和光同尘，故如垢污。德之广者，不自盈满，故若不足。德之建者，不求胜人，不炫聪明，故如输愚。真之质者，随宜应物，故如渝变。”高延第说：“视之不见，故若昧。为道日损，故若退。夷，平也。颣，等也。和光同尘，故若颣，为天下溪，故若辱。垢，污也。受天下之垢，故若辱。己独取后，故若不足。偷，苟安也。苟免于咎，故若偷。渝，暗敝也。光而不曜，故若渝。无厓异之行，故无隅。”

【注】大器晚成大音希声大象无形——这都是老子劝人要学天道。天道至广大而至虚静，运用无穷，而不示形式，所以说大象无形，并不是真的无形。因人的身体太藐小，不能见得道的大体，且道的体在精神上的，本来是不可见的。大音希声，和大象无形同是一样作用。蚁虱小虫。绝不能听到雷霆的大声。人的耳力，也绝不能听到道的大声。道生天地，又生万物，这巨大的工作，不知经过无量数的年岁，才得成功。只因天地是大器，所以成功不易。人欲成大事，立大业，也须学道的本性，虚心求理，精意工作，这依旧是老子教人顺道的自然之理。

【参考】晋王弼注：“大器成，天下不持全别，故必晚成也。听之不闻，名曰希，不可得闻之音也。有声则有分，有分则不宫而商矣。分则不能统众，故有声者非大音也。有形则有分，有分者不温则炎，不炎则寒，故象而形者，非大象也。”宋范应元注：“器之大者，真积力久，故晚而成。已上皆言行道之士，深不可测。大道无声，而众音由是而出，乃音之大者也。大道无象，而众象由是而见，乃象之大者也，既无声无象，焉得有名？”近人严复说：“大音过乎听之量，大象逾乎视之域。”

【注】道隐无名夫唯道善贷且成——天道高深，无形无色，不可见，不可名，只有一种普遍的表现，万古不断的运动。他的表现和运动，都寄托在天地万物身上，所以说隐。我们人人身体中，都隐着本性，道的原理；但道的作用，究竟是怎么样的呢？他是善贷。贷，是施与的意思。他给了天地万物的身体，又给他生机，又给他精神，给他养生命，养精神的材料。因为他能施与，才能成功天地万物，所以说善贷且成。所以我们做人既是天道所化生，也须学天道的施与，努力做爱群互助的工作，以成人群全体发达的效能，而自身也得到享用。

【参考】晋王弼注：“凡此诸善，皆是道之所成也。在象则为大象，而大象无形；在音则为大音，而大音希声。物以之成，而不见其成形，故隐而无名也。贷之非唯供其乏而已，一贷之则足以永终其德，故曰善贷也。成之不如机匠之裁，无物而不济其形，故曰善成。”宋范应元注：“既无声无象，焉得有名？可谓隐矣。故道隐于无名也。道虽隐于无名，然而夫惟此道善贷施万物，而且善成之也。”今人马叙伦说：“道借为大声之误也。隐，当读作乙说文曰：乙匿也。”陈柱说：“庄子齐物论：‘其分也，成也；其成也，毁也。’物无成与毁，复通为一，此贷且成之谊也。”

第四十二章——又称道生一章

道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，盅气为和。人之所恶，唯孤寡不榖；而王公以为称。故物或损之而益，或益之而损。人之所教，我亦教之。强梁者不得其死，吾将以为教父。

【注】道生一一生二二生三三生万物——老子的道，便是希腊哲学的宇宙观。凡是宇宙观，都是出发于一元论，而演绎成多元论；但归纳起来，还是一个一元论。好似唯物论演绎成唯心论，人是兼物之一，人的心也便是万物之心，归纳起来，唯心依旧是唯物。天下的理，固然发之于我；但也要证之于物，不能在物上求得实证的，也便不是真理。那么，所谓我的理，依旧是万物共通的理。老子的道，原是一个万物共通的理，从一个理而化生天地，所以说一生二。又从天地看到道的本体，成了三位，所以说二生三。从道与天地所以生成运行的原理，推想到万物，所以说三生万物。总之一句话，不从天地万物共通的体性上研究不出道的原理来的。而人类万物天地，也要时时顺着道的自然趋向做去，这便是一而二，二而三，三而万物。万仍回到于一，所以人本主义是宇宙论的反证；宇宙论也是人本主义的归结。

【参考】晋王弼注：“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无；已谓之一，岂得无言乎！有言有一非二，如何？有一有二，遂生乎三。从无之有，数尽乎斯！”宋范应元注：“道一而已，故曰道生一也。一之中，便有动静，动曰阳，静曰阴，故曰一生二也。一与二便是三，故曰二生三也；其实一也。然动静无端，阴阳无始，一亦非一；但形于言，则不可不谓之一也。初不是逐旋生之也，自三以往，生生不穷，故曰三生万物也。何以知其然哉？于吾心之初而得之也！通乎此，则知道本强名尔，何况一二三乎？皆自然也。”严复说：“道降而生一，言一则二形焉。二者，形而对待之理出，故曰生三。”陈柱说：“前章曰有生于无，此云道生一，然则老子所谓无者，道也。此道者名之为有，则不可见，不可闻；名之谓无，则生有。故庄子知北游篇云：‘予能有无矣。而未能无无也。及为无有矣，何从至此哉？’”

【注】万物负阴而抱阳盅气以为和——阴是虚的，不可见的；阳是实的，可见的。阴是精神部分，阳是肉体部分，万物都有一个阴阳两部的作用。求精神上的安适，肉体上的生长，所以说负阴抱阳。灵肉虽是二体，但要使他趋于一致，才能得到长久的安宁，满足的享用。这没有第二个方法，只在一个盅字，盅字和冲字通用，是谦虚大度的意思。人能谦虚大度，才能明白真理。使一切行为思想，都顺着真理的自然做去，而能使灵肉一致得到自然的途径，所以说和。和，是灵肉合一的意思。做人思想和行为不能合一；最是痛苦。

【参考】晋王弼注：“万物之生，吾知其主，虽有万形，冲气一焉。”宋范应元注：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。盖器有形也，道无形也。凡有形之物，皆有无形者寓其间也。故阴阳之气，交通成和，而物生焉。万物负阴抱阳，盅气为和，皆自然之理也。河上公曰：‘万物中皆有元气，得以和柔，若胸中有脏，骨中有髓。草木中空虚与气通，故得久生也。’”马其昶说：“抱负，犹向背也。阳先阴后也。”

【注】人之所恶唯孤寡不榖而王公以为称——孤寡，不榖，都是不好的名称，人人所不愿的；但从来做王公的，都自己称孤道寡，称不榖，这是谦退虚心的意思。愈是掌国家大权治理人民的人，愈应当虚心大度，虚心卑下，方能见得真理，担得责任。从来称孤道寡的帝王，虽不过是名义上口头上的好听，但老子便劝帝王要做到孤寡的实，不要只图虚名。

【参考】晋王弼注：“百姓有心异国殊风而得一者，王侯主焉。以一为主，一何可舍？”宋范应元注：“孤寡不榖，人之所恶；而王侯以此自谓者，孤寡乃法道之一，不榖则不自称善也。人君以冲眇自称者，亦法道之冲虚微眇也，岂自尊自大而自以谓有德哉？”

【注】故物或损之而益或益之而损——损之而益，益之而损，是人情的必然，也是物理的自然。心虚才能明理，明理才能享用，这便是损之而益。徜然我处处自满，对人骄傲，这不但永远不能增加学识，永远得不到人的帮助，并且容易招人的怨恨，而为众人所打倒，所以说益之而损。“绚烂之极，归于平淡。”有春夏的繁荣，才有秋冬的萧杀，这是天道自然之理。所以老子劝人要得到长治久安，第一要损不要益。益是溢，溢是满。归根还是虚心考察天理，不用主观态度而有为的本意。

【参考】晋王弼注：“愈多愈远，损则近之。损之至尽，乃得其极。既谓之一，犹乃至三，况本不一而道可近乎？损之而益，岂虚言哉？”宋范应元注：“谦受益，满招损，物皆然。物既如是，则王侯固常谦虚不自满也。”马其昶说：“称孤寡不榖，无损于王公。强梁者求益，而反损。”

【注】人之所教我亦教之——天地万物以及人类，既是道的一体所化生，那么我便是道，我便常顺着道的自然原则做去，才能得到安适，得到生存。推想到万物，都是如此。因此，万物若能顺天道，便得到自然的结果，不顺天道，便得到不自然的结果。我在一傍虚心考察，便可以拿人的结果，来做我的教训，所以说人之所教。我得了教训，知道做人要合自然，而使人也要得到自然，这便是“推己及人”“己所不欲，勿施于人”这便是我亦教人。我的顺逆结果，也可以做人的榜样。固为天地万物人我，是一体的。

【参考】晋王弼注：“我之非强使人从之也，而用夫自然，举其至理，顺之必吉，违之必凶，故人相教。违之，自取其凶也，亦如我之教人勿违之也。”宋范应元注：“人之所行，可以教我；我之所行，亦可以教人。”严复说：“夫公例者，无往而不信也。使人之所教，而我可以不教，或我教而异夫人之所教，凡此皆非公例。”

【注】强梁者不得其死吾将以为教父——强梁，是说不明天道不顺自然，凭主观的眼光，反抗公理公势，那他的结果，也要受到不自然很痛苦的死。本来我们所说的死，在天道是一种变化，是有回到无，也是为产生有的预备，是一种自然的公例，无所为痛苦。必定人做出反抗天道自然的行为来，充满了自私自现的欲念，违背生理心理做去。这才弄到很快的死，很痛苦的死，便是不得其死。我看了强梁的人不得死，我便可以拿他做榜样，得到一种教训的基础，所以说吾将以为教父。

【参考】晋王弼注：“强梁，则必不得其死。人相教为强梁，则必如我之教人不当为强梁也。举其强梁不得其死以教耶？若云顺吾教之必吉也，故得其违教之徒，适可以为教父也。”宋范应元注：“人之强梁者，不得其死，是所以教我不可以强梁也，则吾将以为之始也。而我之柔弱者，常全乎生，是亦所以教人可以柔弱也，人亦可以此为之始也。盖大道虚无柔弱，乃不言之教父也。”马其昶说：“周庙金人铭云：‘强梁者，不得其死。’此古人所以教人者，吾亦教之。故举其语而赞之曰：吾将以为教父。言当奉此铭若师保也！”严复说：“强梁者不得其死，公例之一，自古皆然，故可以为教父。”焦竑说：“母主养曰食母，父主教曰教父。”

第四十三章——又称天下之至柔章。

天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之！

【注】天下之至柔驰骋天下之至坚——柔字，是老子哲学的表现，也是道的本性。柔，是顺的意思。天道无言，虚空柔静，他顺着物性，使万物在天地间自然生长，自然行动，才能得到伟大的成功。但道的体虽至柔，道的性却至刚；天地间不论至伟大至坚固的人物，都不能违背天道的原则。万物以道的性为性，那至柔的道，便驰骋在至坚的物性中。你看空气和水，是天下最柔弱的东西了；但用尽天下最大的力不能灭杀水的分量和体质，那空气是无孔不入。天下最坚强的东西，都被最柔的空气所毁坏。大风拔木，移山倒海，是空气动的表现。锈蚀金铁，蛀烂梁柱，是空气静的表现，也是刚强的表现。所以说：天下之至柔，驰骋天下之至坚。柔是天道自然的表现，老子劝人也要学天道的柔去处世立身。但是老子所说的柔，不是教我们一味的柔弱无能，是要人明白天道，适应自然，凡事顺着物理人情做去，胸中有最公正的主义，不为威武所屈，不为欲利所诱，他顺受天地的真理，不用主观眼光自作主张，原是至柔的；但他反抗强暴，维持公理，却是至刚的。那强暴遇到公理，最后总是失败的。到那时，至柔的天道，便变成至刚的势力了。

【参考】晋王弼注：“气无所不入，水无所不出于经。”宋范应元注：“至柔，谓道之用也。至坚，为物之刚者，道能运物，是至柔驰骋于至坚也。”严复说：“此承上章强梁者不得其死而反言之”马叙伦说：“七十八章‘天下莫柔弱于水，而攻坚者莫之能先，’当在此下。”

【注】无有入无间吾是以知无为之有益——间，是说空间。无间，是说天下最坚硬最严密的体质，没有一些些空间的。但无论如何严密坚硬的体质，总不能敌无有的精神。精神是无有的，不可见的；但精神所在，金石为穿，这便是无有入无间。无有好似民意，无间好似政府军阀。民意虽是不可见的，无有的；但无论如何强暴的政府。若违背了民意，终至失败，这也是无有入无间的证据。所以我们做人，总要顺着天道。无论你身体如何坚强，总不能违背天道，违背天道，精神上便痛苦，终至失败。无间的体质里，终要顺受着无有的天道。如何以顺受天道？便要虚静无为，排除主观的意见，容纳客观的公理，这便是无为之有益。

【参考】晋王弼注：“虚无柔弱，无所不通，无有不可穷，至柔不可折，以此推之：故知无为之有益也。”宋范应元注：“无有者，道之门也。无间者，物之坚实而无间隙者也。凡以物入物，必有间隙，然后可入；惟道则出于无有，洞贯金石，可入于无间隙者矣。吾者，老子自称也。谓道之所以驰骋于至坚，入于无间者，惟柔弱虚通而已，岂有为哉？吾是以知无为之有益而无损也。人能体此道而虚心应物，则不言而信，不动而化，无为而成，岂无益也？”严复说：“无有入无间，惟以太耳。”以太，便是空气。

【注】不言之教无为之益天下希及之——天地不言，能成其大。至情无言，莫逆于心。至情无文，文是言的代表。人的情感，待到需要言文表示他的意思，那他的情感已经有隔膜不自然的地方了。不论哀乐都以不言为最深的表示。黯然神丧，含情脉脉，是何等的自然，何等的深刻，又是最合于天道的本性！人能无为，才能无不为。无为，是说不求自私自利，故意有为，只是顺着人群互帮博爱的原则，使全社会普遍的发展，我个人也得到天下的大益。所以不言的情，无为的性，是最公正伟大深炽也是最有力量，天下无人可及的。

【参考】宋范应元注：“不言之教，柔弱也。无为之益，虚通也，盖柔弱虚通者，大道不言之教，无为之益也，故人当体之。而天下之人，蔽于物欲好尚，强梁有为，自生障碍是以罕有及此道者矣。”

第四十四章——又称名与身孰亲章。

名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？是故甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。

【注】名与身孰亲——老子思想，重精神而轻物质；但他正是要保全物质，使他安适，使他生长，使他尽自然的寿命，而顺天道的变化，所以要我们先明白物质身体的来源，而用纯客观的态度去研究道的精神作用，体会道的精神变化，得到实际上的享用。我们只知有道才能有身，那俗世一切自私自利好名作伪的行为，全是违背道的自然而丧身害理的。不明白天道的人，只知以身去殉名；但是名与身比较起来，是那一样亲？当然是身亲。所以老子劝我们要顺天道安身，不要求虚名丧身。

【参考】晋王弼注：“尚名好高，其身必疏。”宋范应元注：“世俗之人，多轻身而殉名货，贪得而不顾危亡。故老子问之曰，身与名货孰亲？孰多？毕竟是身亲于名，身重于货也。”

【注】身与货孰多——多，是说可贵的意思。货，是说财物。财物最足以坏性，最足以伤身。人原欲使自身享用名利，去求名利的；但往往因贪图名利，便断送了生命。生命已没有了，要名利何用？况且人类真正精神上的安慰，是情是道，那名利反教人感觉烦恼。种种作伪欺骗，劫夺淫杀的事体，都从名利上出来的。做人何贵要这名利？所以老子提醒我们身与货孰多，是要我们看重身，看轻货。

【参考】晋王弼注：“贪货无厌，其身必少。”少，是说看轻受损害的意思。陈柱说：“墨子贵义篇云：‘今谓人曰：予子冠履，而断子之手足，子为之乎？必不为。何故？则冠履不及手足之贵也！’又曰：‘予子天下，而杀子之身，子为之乎？必不为。何故？则天下不若身之贵也！’此以身为贵之说也。庄子外物篇云：‘外物不可必，故龙逢诛，比干戮，箕子狂，恶来死，桀纣亡。’此以名贷为重之说也。”严复说：“马季长曰：‘左手揽天下之图书，右手刭其喉，虽愚夫不为。’则身固重也。故曰贵以身为天下。杨朱所以得于老者，以此。”

【注】得与亡孰病——得了身外的名利，失去了身体，是那一种害处大？世界上竟有许多因贪名亡身的，因贪财亡身的，到临死时候才觉懊悔，便也来不及了，便算不送去性命；一个人得了烦恼累坠的名利，做了一个俗物财奴，精神上受了无限的刺激，又因为这空名俗富，冒着无限的危险，受了无限的恐慌去保护他，身体虽不死，他精神却已受了无穷的祸害。所以老子问得名利与亡失身心，是那一样害处大？

【参考】晋王弼注：“得多利而亡其身，何者？为病也！”宋范应元注：“至于名货得而身致危亡，孰为病邪？盖因贪名货而致身亡，必竟是身原无病，而名货致病也。”

【注】是故甚爱必大费多藏必厚亡——人类只有博爱，只有互爱，没有甚爱。甚爱便是宠，宠是片面的，是主观的，是蔑视人格的。有宠必有辱，不是人情的自然，所以老子说：宠辱若惊。况且甚爱是专制的行为，你用专制的手段去爱人，将对方的身体占为己有，那对方的人便时时要反抗你，要脱离你的专制，你便要用尽心力去防护他，这是大费精神，而精神上终究得不到安慰的事体。爱人的害，果然如此，爱名利的害，亦是如此。甚爱名利的人，必要大费精神去保护名利；但到头来，享名愈大，得财愈多的人，他的失败愈大。所以说多藏必厚亡，连他的生命也因名利而伤失了，这岂不是最厚的亡失？

【参考】晋王弼注：“甚爱不与物通，多藏不与物散，求之者多，攻之者众，为物所病，故大费厚亡也。”宋范应元注：“费，耗也。厚，重也。知足则簟食甄饮而自乐，知止则功成名遂而身退。此老子复晓之曰：是故甚爱民者，则必大费精神；多藏货者，则必重失身命。”

【注】知足不辱知止不殆可以长久——人生在世，所求的便是一生需要的衣食住；衣只须穿暖，食只须吃饱，住只须所以避寒暑风雨，原不必锦锈美味华屋。这锦锈华美，是人的私欲扩大，不是天然。不穿暖，固然要冻死；不穿锦锈，不致冻死的。不吃饭，不住屋子，固然是有碍于生命；但不吃美味，不住华屋，是无妨于生命的。这都是人不知足，爱好虚荣，不合天道自然的原理。天地生人，给他聪明气力，原要他尽力工作创造，去得到他天给的一部分的享用。人的享用，是有限的，天给人的享用，也是有限的。人尽力工作，尽量享用，享用过了，决不能有余。人若有检食，有余财，便是去剥夺了他人的享用。你有余，他人便有不足，这是你不知足的行为。你不知足，他人便感觉不足的痛苦。你有余了，那不足的人便要来劫夺你，打倒你，革资本家的命，受种种羞辱，造成恐怖的社会，所以要保持社会的平衡。先要人人知足，才可以免去羞辱。社会因贫富不均，起了绝大的扰乱，这是社会全体的羞辱。那资本家劫夺了平民的财产，既不知足，又不工作，到头来便坐吃山空，流为乞丐，这是个人的羞辱。因此，我们生在世界上，不但是要工作，并且要知止。我们的享用是有限度的，人每日所需要的，只是三碗饭，一件衣，一张铺。过了这个限度，是不知止。我享用过了限度，在我实际上是虚荣的，是无用的；而在他人，便有不能满限度的痛苦。我吃了有得多，别人便弄到吃不饱。这吃不饱，便是殆，殆便是穷。社会少数人不守限度，要过分的享用那多数人便穷了：穷了便要变，变便是社会革命，人类起了大人不守限度，要过分的享用；那多数人便穷了；穷了便要变。变便是社会革命，人类起了大恐慌。所以要全社会不穷，便要人人知止。各人在可能的范围以内享用，这便是均产，便是平均地权，这便是全人类长治久安之道。

【参考】宋范应元注：“惟知足知止而不贪名货者，则不致污辱危殆，可以长且久也。”严复说：“知足知止两知字大有事在，不然，亦未可以长久也。”大有事，是说要体会天道本然，要用纯客观的眼光，才能明白天地支配全人群享用物产的方法。

第四十五章——又称大成若缺章。

大成若缺，其用不弊，大盈若盅，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷，躁胜寒，静胜热，清静为天下正。

【注】大成若缺其用不弊——我们考察道的真理，要从道的本源上，全体上，体会出来，不是求一部分片面的发展。有一种抱残守缺的人，他或是只知孝亲，不知忠于国家，或是只知保家，不知爱群。在他发展的一部分看起来，我们称他孝子忠臣，觉得是一个完人；但他不能移孝作忠，不能老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，这是片面发展，这是感情用事，这是愚忠愚孝，这是不能见得大道的全体。在大道的本体上讲来，实在是缺的，是不完全的。那能明白道体的人，他知道顺着天道的自然，做一个合于天理人情的全人格的人。在表面看起来，他不主张专做孝子，专做忠臣，并且主张爱全人群，主张老老幼幼，主张不要一个吾字，这种人，没有一个部分道德上的名称可以加得上他：不是孝子，不是忠臣，不是义士，不是仁人。在这种名义上，好似缺的不全的；但他却是大成的，因为他能顺着天道人情的自然，本着良心去做人。没有孝子忠臣义士仁人的名称，却有人的名称。人是什么？是一个富于情感，合于公理，只知有全人群，为全人群尽力，不为私人尽力，应当怎么样便怎么样做。他的人格是应用无穷，非忠非孝，非仁义；亦忠亦孝，亦仁亦义，才是个大成！

【参考】晋王弼注：“随物而成，不为一象，故若缺也。”宋范应元注：“弊，困也。夫道，功成而不处。大成者，无物不成，而不处其功，故若缺也。其用是以不困。”

【注】大盈若盅其用不穷——盅字和冲字通用，是谦虚的意思。大盈，是说十分明白天道的人，满肚子装着真理，他知道虚心考察天地间的万物万理。世间有许多不合理的事，不明理的人，把人类本来的天性染得十分龌龊凶恶。那明白天道的人，遇到了非但不恼恨，反能体量他，顺受他，拿天道的公理去教化他，这全是冲的作用。虚心能容物，虚心才又能感物，应用于无穷。

【参考】晋王弼注：“大盈冲足，随物而与，无所爱矜，故若冲也。”宋范应元注：“夫道，在坑满坑，在谷满谷。大满者，无所不满，而不见其迹，故若虚也，其用是以不尽。”严复说：“既缺矣，既冲矣，吾曷由识其大成大盈哉？曰：自不弊不穷验之。观大直，大巧，大辩，亦推此术而已矣。故老子之道，非其似者所得托也。”

【注】大直若屈大巧若拙大辩若讷——直，是真理。多数人民意志所在，便是真理所在。那人民往往被暴力的政府所压迫，而不能伸张他的意志，在表面上看来，好似真理屈服了；但任你如何强暴的政府，最后便不能违反民意。违反民意的，终至失败，终当屈服于公理，那公理便大直了。最巧莫如天地，莫如道；但天地无言，永古如一，好似很笨拙的。人类尽量扩张自己的私欲，巧取豪夺，自以为得计；但人的小巧，终不能胜天的大巧。作伪者心劳日拙，到那时大巧便打倒了小巧，人的劣根性一齐暴露出来，所以人终当服从天道。讷是不善于讲话。天地有真理有大度，有极细密的组织，却是终古无言，这正是他的大辩。从来男女到了至情想感的时候，胸中虽有千言万语，只须一笑了之，这正是大辩若讷。相视而笑，莫逆于心，这正是友谊热烈到极点的表示。待到要用语言来说明彼此的情感了，那情感上已生了障碍。语言到了辩的时期，这情感完全隔膜了。所以最大的辩，便是无言。辩是明瞭，无言是天道的本性。

【参考】晋王弼注：“随物而直，直不在一，故若屈也。大巧因自然以成器，不造为异端，故若拙也。大辩因物而言，已无所造，故若讷也。”宋范应元注：“大直者，顺物自然，故若屈也。大巧者，至妙无机，故若拙也，大辩者，不言而信，故若讷也。此五者：惟其如此，故能大也。下三者不言用，盖其用亦同上二者。”庄子胠箧篇：“毁绝钩绳，而弃规矩攦工倕之指，而天下始人有其巧矣，故曰大巧若拙。”

【注】躁胜寒静胜热清静为天下正——躁是动的意思，寒是消灭的意思，热是生长的意思。天下的事理，动则乱，乱则消灭；静则明，明则生长。人心动于私欲，全社会都陷于争权夺利，起了绝大的扰乱，而人类的真意消灭，人群的生机死亡。我们要补救他，须用冷静的头脑，考察社会全体活动的体相，求最大多数的最大幸福，那社会才能充分发展。全人群有了生机，而我个人也得到幸福的享用，所以说清静为天下正。虚心察理，热心为公，才是做人的正道。

【参考】晋王弼注；“躁罢然后胜寒，静无为以胜热。以此推之，则清静为天下正也。静则全物之真，躁则犯物之性，故惟清静乃得如上诸大也”，宋范应元注：“躁极则寒，寒则万物凋零。静极则热，热则万物生长。是知躁动者，死之根。清静者，生之根。故知清静者，以为天下之正也。体道者，成而若缺，满而若盅，直而若屈，巧而若拙，辩而若讷亦无出于清静矣。虽然，人岂有静而不动者哉？但不可躁暴，常当以清静为正尔。河上公曰：“胜，极也。”徐大椿说：“凡是相反，则能相制，为人躁甚，则虽寒亦不觉，而足以胜寒。心静，则虽热亦不觉而足以胜热。由此推之：则天下纷纷纭纭者，若我亦用智术以相逐，则愈乱而不可理矣。惟以清静处之，则无为而自化亦如静之胜热矣。”严复说：“惟能为天下正者，乃老之清静也”。

第四十六章——又称天下有道章。

天下有道，却走马以粪，天下无道，戎马生于郊。罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足，常足矣。

【注】天下有道却走马以粪——粪，是除去的意思。天下有道，是说天下人都明白了道的本体运用，大家顺着道的自然原则做去。人人守分，快乐和平，自由平等，博爱互助，人类平均发展，平均享用，没有争夺的事体，没有野心军阀家，那战马也不用了，所以说却走马。天下既没有战争的事体，那人类一切私利私欲完全粪除，天下从此太平。本来人人扩张私欲，侵略天下公有的权利，社会便不健全，那私人的权利也保不住了。或有把粪字当作粪田解的，说天下没有战争的事体，便可以不用走马，专去做粪田的事体，这样解说，未免太死。

【参考】晋王弼注：“天下有道，知足知止，无求于外，各修其内而已，故却走马以治田粪也。”宋范应元注：“天下有道之时，人皆清静无欲，遂无交争，故却除走马之事以粪治田畴也。”韩非解老篇：“今有道之君，外希用甲兵，而内禁淫奢，上不事马于战斗逐北，而民不以马通淫物，所积力唯田畴，积力于田畴，必且粪灌，故曰：天下有道，却走马以粪也。”严复说：“纯是民主之义，读法儒孟德斯鸠法意一书，有以征吾言不妄也。”

【注】天下无道戎马生于郊——戎马生于郊，正与却走马相反，是说满野外都起了兵马，国与国相争，人与人相夺。老子生在戎马荒乱的时代，眼见人类互相侵略，那各国野心诸侯，都为扩大自己的私欲，连年战争不休，人民流离失所，那可怜的百姓，侭他所有的生命财产，贡献给他军阀作牺牲品，天下无道到了极地。什么是无道？便是失了天道的本性。天道是自然相安，致虚守静的，如今人民受尽痛苦，是大不着然，天下兵连祸结，是大不安静。但最后，天下无道，那野心家的私权，也不能长保。

【参考】晋王弼注：“贪欲无厌，不修其内，各求于外，故戎马生于郊也。”宋范应元注：“天下无道之时，人皆躁动多欲，遂有交争，故戎马生于郊境也。”韩非子解老篇：“人君者无道，则内暴虐其民，而外侵欺其邻国。内暴虐则民产绝，外侵欺，则兵数起。民产绝，则畜生少；兵数起，则士卒尽。生畜少，则戎马乏；士卒尽，则军危殆。戎马乏，则将马出——将应作㹀；——军危殆，则近臣役。马者，军之大用，郊者，言其近也。今所以给军之具，于将马近臣，故曰天下无道，戎马生于郊也。”

【注】罪莫大于可欲祸莫大于不知足咎莫大于欲得——欲，是说贪得无厌，人生在天地间，凭一身的精力，帮助社会，尽力做生产事业，自然可以得到一生的温饱。人除温饱以外，原没有别的要求。自从那奸恶的人，运用他的阴谋，剥夺了多数人的财产，牺牲了多数人的血汗，养成他特殊的资产阶级，他占据了过量的财产，闲着没有事做，便想出种种在温饱以外不是人类所必需的淫乐享用来，奢华纷靡去销磨他的精神光阴和金钱，引起了一般社会的贪欲之念，人人都想劫夺平民的财产，去骄奢淫逸的享用。因贪心便起了争端，或巧取，或豪夺，社会起了绝大的纷乱。拿今日的社会说：农夫尽力于田作，工人尽力于制造，妇女尽力于纺织，安心乐命，得到他温饱的享用，原是心身泰然的；但一旦置身在五都之市，眼看着那淫男荡女，终日声色争逐，翠羽明珰，招摇过市，他这纯洁的脑中，便起了贪念，这贪念一起，便不能安居乐业，下等的一变而为男盗女娼，有智谋的便奸诡百出，欺骗引诱，用尽心计去满他的贪欲，而社会使起了大恐怖。到头来。贪心的人，终死于贪，而人心从此离道愈远，不可救药。所以说罪莫大于可欲。又说：不见可欲，其心不乱。人类共同努力于生产事业，平均得到享用，原不用起贪心的。起贪心也不过是三餐一宿，不起贪心也不过是三餐一宿，实在贪是起于虚荣心，于实际毫无利益，反坏了心术，违背了道的原理，精神上受无限的痛苦。所以说祸莫大于不知足。平心而论，人在世界中需要物质的供养，都是有限的，何必不知足？这不知足的观念，是于欲得之心太重，凡物都要归于己有。人类对于道的本体愈不明瞭，那占有性愈重。好好的社会上公有的财产，公有的器物，公共保护，公共享用，公共发展，岂不很好？自从将公有的占为私有以后，在私人疲精劳神于劫夺防护，往往那守财奴一身盘剥经营，不及享用，他的精神肉体已同归灭亡。在社会上，却因私人的占据，而失了平均发展的原动力，成了病的社会。所以说咎莫大于欲得。

【参考】宋范应元注：“罪，过也。欲，贪也。可欲，谓凡可贪之事物也。可贪则多爱，爱则求于外而有过。爱之不已，则不知足，故过积而为祸，祸，害也。言害于人而害于身也，犹不知祸。凡所贪者，又必欲得之，彼此爱欲，遂起交争致祸，积而为咎，故咎莫惨于欲得。盖必欲得之而不知人之痛，遂致天灾之也。苏曰：匹夫有一于身，患必及之。侯王而为是，则戎马之所自起也。徐大椿说：“天下所以无道之故，何也？以其嗜欲之多，则必求所以餍其欲，而荒淫之事兴，罪莫大焉。意愿甚奢，而不知厌足，则忮求无已，祸莫大焉。”

【注】故知足之足常足矣——知足之足，便是将天下的生产力与生产品，统盘筹算，平均工作，平均享用，在每人应得的范围以内，每人实际上需要的量数以内去享用。不起贪心，不图虚荣，更不劳奸巧劫夺，那天下的物产，自然丰富，人类便得到永久的享用，所以说常足。

【参考】宋范应元注：“夫惟有道，则清静恬淡，知天下之物无可贪者，无不足者，故知足之足常足矣。人能明道，自然知足。苏曰：‘知足者，所遇而足，是无不足也。’”

第四十七章——又称不出户章

不出户，知天下。不窥牗，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。

【注】不出户知天下——天道是要潜心默运体会出来的，只因他无形无色，无可见，无可捉摸，便是出户，也是找不到的。只能将自心比天心，推己及人，才能见得天道的本体。这种工夫，须要虚心静气，才能成功，人能用虚静修养的工夫，天下万事万物的原理，都可以归纳于天道。所以说：不出户，知天下。

【参考】晋王弼注：“事有宗而物有主，途虽殊而同归也，虑虽百而其能一也。”宋范应元注：“与我同一初者，天下也，何待出户而知。”

【注】不窥牗见天道——天道是无所不在，无所不包的。寄身于万物之中，靡蔓于宇宙之外，拘于眼前的形色的变幻，是不能明白道体的，须要超出于现实的形体以外去研求他一个共通的原则。从来大圣大哲，都是盲目的。希腊诗圣荷马，是盲目的，惟其盲目，才能体会天道。在牗隙中，是不能看出道的大体，只有不窥牗，可以见天道。

【参考】晋王弼注：“道有大常，理有大致。执古之道，可以御今，虽处于今，可以知古始，故不出户不窥牗而可知也。”宋范应元注：“无为自然者，天道也，何待窥牗而见”韩非子喻老篇“空窍者，神明之户牗也。耳目竭于声色，精神竭于外貌，故中无主。中无主，则祸福虽如邱山，无从识之。故曰不出户可以知天下，不窥牗可以知天道，此言神时之不离其实也。”

【注】其出弥远其知弥少——人心被眼前的势利繁华所引诱，终日忙忙碌碌，去做那争权夺利的事体，他的心意行为，离道体愈远，对于道的本原的知识愈少。所以要研究道的原理，须要排除眼前的形势，不为虚伪的势利所引诱。

【参考】晋王弼注：“无在于一，而求之于众也，道视之不可见，德之不可闻，搏之不可得。如其知之，不须出户，若其不知，出愈远愈迷也。”宋范应元注：“求之于外者，出益远，而知益少也。”文子精诚篇：“精神越于外，智虑薄于内者，不能治形神之所用。远则所遗者近，故不出于户，以知天下，不窥于牗，以知天道，其出弥远，其知弥少。”严复说“出弥远，知弥少，不可与上文反对看。作反对看，其义浅矣。其知所以弥少者，以为道日损故也，夫道无不在，苟得其术，虽近取诸身，岂有穷哉？而行辙五洲，学穷千古，亦将但见其会通而统于一而已。是以不行可知也，不见可名也，也不为可成也，此得道者之受用也。”

【注】是以圣人不行而知不见而名不为而成——道生天地，天地生万物，万物与道为一体。能明白道体原理的人，便能知道万物共通的原则，可以不必行动，能够分别得出万物的特性。可以不必看见他，顺着天道的自然去对付万物，可以不故意有为而得到成功，所以说不行而知，不见而名，不为而成。

【参考】晋王弼注：“得物之致，故虽不行，而虑可知也。识物之宗，故虽不见，而是非之理可得而名也。明物之性，因之而已，故虽不为，而使之成矣。”宋范应元注：“圣人得之于内，是以不行而能知天下者，知其犹是也，不见而能明天道者，名其无为也，不为而能成万物者，成其自然也。”韩非子喻老篇：“是以圣人无常行也。能并智故曰不行而知，能并视故曰不见而明，随时以举事，因资而立功，用万物之能，而获利其上，故曰不为而成。”这都是用超然客观的眼光，见得道体的本相，所以能无而不合于万物之天性。

第四十八章——又称为学日益章

为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。取天下，常以无事。及其有事，不足以取天下。

【注】为学日益——老子的所谓学，是说政教礼乐，及学些精致欺骗的方法，使人心时时为礼教所拘束，不自然，虚伪，失了人类和平博爱的本性。且愈是讲求政教，愈是不适合于人生实际，是人道的大忧，所以惟绝学方能无忧，学得形式上礼教的人，他天性愈汩没，离天道愈远，不肯虚心考察天地真理，处处自满骄人，所以说为学日益，益是满的意思。满便不能得到实利。

【参考】晋王弼注：“务欲进其所能，益其所习。”宋范应元注：“为俗学者，则日益多事，而心不虚。”河上公曰：“学，谓政教礼乐之学也。日益者，情欲文饰，日以益多也。”从来说的“阅历深则趋避熟”。这便是学成的奸巧。能趋避的人，自以为得计，便自满自骄；他的天真，日趋于死亡。”

【注】为道日损——损，是虚心谦退的意思。研究天道的人，他对于真理，一天明白一天，对自身便一天虚心一天。且客观的态度，除去我的私见，去考察天地万物的真实态度，真实的原理。愈明白道理，愈是虚心，所以说为道日损。

【参考】晋王弼注：“务欲反虚无也。”宋范应元注：“为常道者，则日损私欲。以致虚。”河上公曰：“道，谓自然之道。曰损者，情欲文饰，日以消损也。”李嘉谋说：“为学所以求知，故日益，为道所以去妄，故曰损。知不极，则损不全，故日益者，所以为日损也。”

【注】损之又损以至于无为——这依旧是致虚极守静笃的意思，人欲充分求知求道，须先将私见完全除去。私见，便是主观的态度。要炼成损之又损的好习惯。损之又损，是说心虚了又虚，虚到了十分，便是到了虚极静笃的地步，才能顺着天地自然的原理做去，毫不夹杂自己的私见，这便是无为。无为，是纯客观的态度，不要用自己的私见去有为。人到了有所为而为，便是恶了，便是伪了。

【参考】晋王弼注：“有为则有所失，故无为乃无所不为也。”宋范应元注：“人心本虚，私欲窒之，则难复其初。渐去之，又去之，以至于无为，则仍虚矣。”

【注】无为而无不为——处事接物，能依据真理，服从多数，心中一点没有成见，大公至正，这才是无为的真理精神。能服从公理的，便无所往而不胜利，亦无所往而不适合，所以说无不为。

【参考】宋范应元注：“无为，虚也，无不为，通也，虚则通矣。”

【注】取天下常以无事及其有事不足以取天下——取天下，是说得到民众的敬爱信仰。无事，是说无为。第一，是不因私人的权利去劫夺天下，是尽力于全民的福利，而为天下服务。第二，是要顺着民意去营公众的利益，不要违反民意，独断独行。这不是体道切，见理明，不能表现得出的，这才是无事于天下，若有一丝一毫自私自利的作用，便不能得到人民的信仰，所以说不足以取天下。

【参考】晋王弼注：“动，常因也。有事，自己造也。不足取天下，失统本也。”宋范应元注：“心虚则道通，以道化民，则无事矣。虽不取天下，而人心自然归之。及其政令烦，刑法严，则虽欲取天下，而人心不归之矣。”严复说：“虽有开创之君，栉风沐雨，百战苦辛，若汉高唐太之开国；顾审其得国之由，常以其无事者，非以其有事者也。若秦隋之君，所以既得而复失者，正此之所谓无事者耳。诚哉，有事不足以取天下也！”

第四十九章——又称圣人无常心章。

圣人无常心，以百姓之心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之。不信者吾亦信之，德信。圣人在天下，歙歙为天下，浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。

【注】圣人无常心以百姓之心为心——无常心，是说无为而为，不但不可假托天下去谋个人的私欲私利，并且不可以私人的意见去强迫天下的人民来服从我，我当以民意为依违，以天道为根据，顺人民自然的心性，去引导他走上公正光大的路。服从民意这句话，自来做帝王的和军阀独夫的，都能依样葫芦的说一句什么“天视自我民视，天听自我民听；”“民为邦本，本固邦宁；”“民为重，社稷次之，君为轻；”现在的军阀，谁不说“尊重民意”？“武力是民众的武力”？但到头来，没有一个不压迫民众，抛弃民众，而谋自身利益的。这都是有常心的大害。常心是主观的心，自私自利的心，只看见自己，不看见百姓，所以到底得不到民心，而为人民所共弃。

【参考】宋范应元注：“圣人无常心者，无为无欲，不倚于一物，湛然虚明，寂然不动，纯乎道也。以百姓之心为心者，感而遂通天下之故也。盖是心之初，无有不同，是以圣人不致有为多欲，以生百姓之妄心，但感而后以道应之尔。”吕惠卿说：“圣人先得我心之尽者也，故无常心，而以百姓心为心。犹之鉴也，无常形以所应之形为形而巳。圣之视己心也为此，则其视百姓心亦若是而已，则善不善，信不信，亦何常之有哉？”陈柱说：“此民主之义更明矣。”

【注】善者吾善之不善者吾亦善之德善——道生天地，天地生万物；求生存，爱自然。人既是道所化生，他天性也没有不爱自然的；自然便是善，所以人的本性，没有不善的。但世上的人，为什么又做出这种自私自利损害群众不自然不善的行为来呢？这全是那伪君子，讲究虚荣的名教，讲究自私自利的宗法，引诱得群众只有私欲，没有公理，只知欺骗，不知自然。墨子提倡“兼爱”。说凡是人类，同是天地间的生活，没有什么亲疏可分，都一律应当相爱的；这五伦的亲疏，是人分出来的，那人群，是天伦，原应该打破人造的亲疏，讲究博爱平等的真理。况且人性本是爱群的，徜然没有人造的所谓五伦在里面挑拨恶感，人也不知道什么人应当亲，什么人应当疏；人人相助，人人相爱，岂非成了大同世界？无奈那创造礼教的先生，和创造宗法的先生，教人虚伪，教人自私，因虚伪便不相爱，因自私便交相争，而世界大不善的事体，都从这一点发生出来。所以要人不相欺不相争，便要打破虚伪的礼教，推翻自私自利的宗法；人人知足，人人互爱互助。所以我们应当明白：那天性善的，固然我应当帮助他；那行为不善的，我也应当帮助他，使他明白天道，回复善的本性，这才是得到善的真理。德字和得字意思相同。

【参考】晋王弼注：“各因其用，则善不失也，德善，无弃人也。”宋范应元注：“百姓之善者，能本善，循乎自然也；圣人以道而善之，则其善心自固矣。百姓之不善者，未明本善私欲蔽之也，圣人亦以道而善之，则将化而复归于善也，此所谓德善也。盖百姓与圣人得之于初者，未尝不善也。”

【注】信者吾信之不信者吾亦信之德信——信，是说待人忠实。从来说的事，无不可对人言。人同是受天道运行，他的气质心意愿望，都是相同的，本没有什么可秘密的地方，只须坦白相见，忠实相待，互助互爱，得到全人群的发展。自从那宗法社会和分彼此亲疏的礼教一造成，那人便汨没了天性，自私自利，相欺相夺，才有不信的事体做出来。所以我们待人接物，处处要公开，顺着天道合群的原则做去。见有忠实的人，我们固然应当用忠实去接待他；见有不忠实的人，我们应当用忠实去感化他，才能使大家踏上这忠实的途径，而回复天道。

【参考】宋范应元注：“百姓之信者，以其诚实也，圣人以道而信之，则信心自不变矣。百姓之不信者，因私欲而诈伪也，圣人亦以道而信之，则将化而复归于信也。此所谓德信矣。”这一段，与第二十七章“善人者，不善人之师，不善人者，善人之资”意思一样。

【注】圣人在天下歙歙为天下浑其心——圣人，是说明白天道的人。在天下，是说对待天下一切人类万物。歙歙，是说收敛的意思。不敢自大，安于个人的本分，在可能的范围以内工作享用，便是自由。以不侵犯他人之自由为界，这样子虚心明理，才得到天下人心的和合。浑是合的意思。

【参考】宋范应元注：“圣人之心，与百姓之心，其初均同乎虚静，纯粹至善，未有恶也，惟圣人清静无欲，自全其初，则百姓亦清静无欲，各全其初，故圣人之在天下，收敛其心，无为无欲，顷刻不敢放纵，则百姓自化。此乃为天下大合初心也。”今人马叙伦说：“老子本文，当作‘歙歙焉，浑浑焉。’盖老子之义，谓圣人之治天下，无所分别。百姓皆欲视圣人之动作，而圣人一切怀之而已。使曰‘为天下浑其心’，安得复曰‘天下皆注其耳目’乎？”

【注】百姓皆注其耳目圣人皆孩之——注其耳目，是说一心服从天道的意思。圣人拿真情真理去感化人，人人都一心一意的信仰天道，那圣人便感化百姓。人人和善忠实，快乐自然，使他天真澜漫的如小孩子一般，所以说圣人皆孩之。范应元之本作“圣人皆咳之”咳是小儿嬉笑的形状。

【参考】晋王弼注：“皆使和而无欲，如婴儿也。”宋范应元注：“百姓皆倾注耳目以观听于上是以圣人清静无欲，皆使自化，以全其初，而不失其赤子之心，此爱养之至也。”奚侗说：“注，耳目视听专也。视听专，则少私而寡欲，圣人则视若孩提，以长以养而已。”

第五十章——又称出生入死章。老子看生死是一种变化，是一种出入，所以说出生入死。

出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三，人之生动之死地亦十有三。夫何故？以其生生之厚！盖闻善摄生者，陆行不遇虎兕，入军不被甲兵。兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃，夫何故？以及无死地故！

【注】出生入死——佛家思想，愿水远不生世界，清静寂灭，免去生命的烦恼，和人生的痛苦。老子的思想，是说天道永远不死，所谓生死，实在是名义上的分别，其实是天道生生不休，永无死灭。我们人所说的生死，实在是物质上的变化，在精神灵气还是依然存在。死是生的预备，生是死的变化。生是从无形象的变成有形象，死是从有形象的变成无形象的，不过形式上的一有一无，一出一入而已，他的质依旧是不消灭的，这便是老子所说天道自然的运行。

【参考】晋王弼注：“出生地，入死地。”韩非子说：“人始于生，而卒于死，始之谓出。卒之谓入，故曰出生入死。”近人张之纯说：“出者茁也，入者没也。出为生机，入为死机。”

【注】生之徒十有三死之徒十有三——解老篇说：“人之身三百六十节，四肢九窍，其大具也。四肢与九窍十有三者，十有三者之动静，尽属于生焉。属之谓徒也，故曰生之徒也十有三者，至其死也，十有三具者皆还而属之，死之徒亦十有三，故曰生之徒十有三，死之徒亦十有三。”这个话，近于附会。大概老子的意思。是说人生是有限的，死是无限的。在时间上比较，生的力与时，约比死的力与时为十分之三，生是少数，死是多数的意思，徒是类的意思，是说时间与力量一类的东西，所以说生之徒十有三，但人生的时候，已伏有十分之三的死机，所以又说死之徒十有三。

【参考】晋王弼注：“十有三，犹云十分有三分，取其生道全生之极，十分有三耳，取死之道，全死之极，亦十分有三耳。”近人张之纯说：“徒犹党徒之徒类也，言人自受生以来生之机居十分之三，死之机亦居十分之三也。”

【注】人之生动之死地亦十有三——是说人在生存的时候，已预伏有十分之三的死机，再加人生在世的行动，又往往自己跑到死路里去，譬如犯刑法，贪色欲，遇刀兵水火之灾，这又加上十分之三人造的死机。所以说亦十有三，人生在世，死的机会多，生的机会少。动之，和动至二字通用。老子说这个话，是说天道善变，生生不息，因为要时时的变，时时的生，所以要时时的死，这死是自然的变化。人生应当死机多，生机少，死的时间长，生的时间短，所以生是出，死是入。入好似归，归的时间应当比出的时间长。

【参考】韩非子解老篇说：“凡民之生生而生者固动，动尽则损也。而动不止，是损之而不止也，损而不止，则生尽，生尽之谓死，则十有三具者，皆为死地也。故曰民之生生而动动，皆之死地，亦十有三，是以圣人爱精神，而贵处静。”

【注】夫何故以其生生之厚——生生之厚，是人在生的时候，求生的心太厚，或炼丹服气以求长生，或纵情声色以迷恋现世，谁知这都不是顺天地自然的大法，愈是要求生，愈是去死愈近，死机愈重。

【参考】晋王弼注：“而民生生之厚，更之无生之地焉。”文中子十守篇，“故五色乱目，使目不明；五音乱耳，使耳不聪；五味乱口，使口生创；趣舍滑心，使行飞扬。故嗜欲使人气淫，好憎使人精劳，不疾去之，则志气日耗。夫人所以不能终其天年者，以其生生之厚。夫惟无以生为者，即所以得长生。”今人张之纯说：“生生之厚，谓多欲也。狥欲以求养生，犹谚所云：‘人为财死，鸟为食亡’者是也。”

【注】盖闻善摄生者陵行不遇虎兕——虎豹蛇虫的咬人，其初原没有吃人的意思，只因人去捕捉杀害他，他起了惊慌，所以要咬人，再进而吃人，这是兽对于人的正当防卫。我们徜然能明白天道，使人与兽各安于自然的生机，和平安乐，各不相害，那时我们人在虎兕群中游行，也能不被虎兕伤害。不遇，是说不动死机，遇如不遇也。再进一步说：虎兕虽要伤人，但他是有形的，深居在山林中的，我们可以避去他，陆行可以不遇他的，独有人的好贪财，好色，争夺残杀，是自造死机，是无形的虎兕，不容易避免的。所以善摄生的人，要设法明白天道，不动私欲，避去这无形的虎兕。

【参考】晋王弼注：“善摄生者，无以生为生，故无死地也。”

【注】入军不被甲兵——这句意思，与上句同，世界上的有甲兵，原是防人侵略，或是侵略人用的，我若能明白天道，在个人范围以内求自由，求享用，也不用去侵略人。我若能顺天道，尽个人的力量工作，防卫，自强不息，人家也无法来侵略我的。到那时，甲兵也没有用处了。

【参考】晋王弼注：“器之害者，莫甚乎戈兵，兽之害者，莫甚乎兕虎。而令兵戈无所容其锋刃，虎兕无所措其爪角，斯诚不以欲累其身者也！何死地之有乎？”宋范应元注：“以其神气全，而无可以投角措爪容刃之地，不关于数也。此乃与道合体，非知巧果敢之列。稽诸成道，而物莫能伤之。”苏说：“至人常在不生不死中，生且无有，乌有死地哉？”解老篇说：“凡兵革者，所备害也。重生者，虽入军无忿争之心；无忿争之心，则无所用救害之备，此非独谓野处之军也，圣人之游世也，无害人之心；无害之心，则必无人害；无人害，则不备人。故曰：陆行不遇虎兕，入山不恃备以救害。故曰：入军不被甲兵。”

【注】兕无所投其角虎无所措其爪兵无所容其刃——我没有侵害对方的行为，对方虽有防卫的武器，也毫无用处。我能自强不息，对方虽有侵害人的武器，也没有用处了。印度的甘地，提倡不合作主义，尽力自养尽力自保，英国以如此政府的强力，也不能损害他，这便是善于摄生的方法，也是合于天道的行为。

【参考】近人张之纯说：“惟其无欲，故不授物以可乘之衅，投措容，皆以间纳物之名无所无处也，犹言无间。”

【注】夫何故以其无死地故——人有意求生，反趋死地，所以人能明白天道，凡事顺天道的自然做去，不怕死，不求死，一切贪欲争夺，都是求死。人应当在可能的范围以内求享用，在可能的范围以内求生存不与人争，不被人欺，那一切虎兕甲兵，都失了效用，心中不畏死，自然无死地。

【参考】晋王弼注：“夫蚖蟺以渊为浅，而凿穴其中；鹰鹯以山为卑，而增巢其上。缯缴不能及，网罟不能到，可谓处于无死地矣。然而卒以甘饵乃入于无生之地，岂非生生之厚乎？故物苟不以求离其本，不以欲渝其真，虽入军而不害，陆行而不可犯也。赤子之可则而贵，信矣！近人陈柱说：“庄子人间世云：‘时其饥饱，达其怒心，虎之与人，异类而媚养己者，顺也。故其杀者，逆也。’夫去其生生之厚，则于物无夺。而能去所厚者以养人，是顺物之性而不逆者也。孰从而害之哉？夫生生之厚，死地也。无生生之厚，故无死地。”

第五十一章——又称道生之章。

道生之，德畜之，物形之，势成之，是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，莫之命，而常自然。故道生之，德畜之，长之，育之，亭之，毒之，养之，覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。

【注】道生之德畜之——生万物的是天道，天道受气运自然的支配而生万物，待到万物既生长，既成形了以后，却要德去养他。德是什么？便是得到的意思。万物都要得到他适宜的生机，才能生存，所以人生道德问题，便是时代问题。适合于时代精神的，便是道德。不适合的，便不是道德。我们待人接物，必要使人物各适他的天性，才是得天道，才能养万物。

【参考】宋范应元注：“畜，养也。生物者，道也。养物者，德也。’近人陈柱说：“道者由也，由是而生者也，故曰道生之。德者得也，得是而后有生者也，故曰德畜之。”张之纯说：“生，发育也。畜，聚而留之也。”

【注】物形之势成之——顺着天道生养万物，万物得了生养，便各就他的物性成了他的形状，又顺着天道自然发展的趋势才完成了他生长的工作。

【参考】晋王弼注：“物生而后畜，畜而后形，形而后成。何由而生道也？何得而畜德也？何由而形物也？何使而成势也？唯因也故能无物而不形，唯势也故能无物而不成。凡物之所以生，功之所以成，皆有所由。有所由焉，则莫不由乎道也。故推而极之，亦至道也。随其所因，故各有称焉。”宋范应元注：“阴阳相摩，物不得不形也。寒暑相推，势不得不成也。”近人陈柱说：“由是赋形而为物，此物之所以成。又由乎天地静动之力，故曰势成之也。势者，力也。”

【注】是以万物莫不遵道而贵德道之尊德之贵莫之命而常自然——万物既有了他的性灵体质，要求生长，畜养成形，必须要依着天道的自然，又要得到他适合的营养。他的顺天道，求他适合的地方生长，都是自然的趋势，没有什么势力可以去强迫他，命令他，而万物自然顺从你的。

【参考】晋王弼注：“道者，物之所由也。德者，物之所得也。由之乃得，故曰不得不失，尊之则害，不得不贵也。”宋范应元注：“皆尊其生之所从，而贵其养之所自也。”近人张之纯说：“万物之尊崇乎道，贵重乎德，莫或使之，动乎自然也。”

【注】故道生之畜德之长之育之——天道好似一条路，万物都从这路上生出来的，生出来了以后，还要有这适宜的环境去安排他。有了适合的地方，使他自然生长，不可去干涉他，束缚他，只须在一傍供给他生活的材料，所以说长之育之。

【注】亭之毒之养之覆之——亭是安排的意思，毒是预备的意思。生养了万物，还要使他得到平均发展。万物各得其所，并且要预备供给他生活的材料，源源不断。覆，是说保护的意思。

【参考】晋王弼注：“谓成其实，各得其庇荫，不伤其体矣。”宋范应元注：“物生之后，积累而长，指春而言也。长育，指夏也。亭毒，指秋也。亭，凝结也。毒，安也。盖覆，指冬也。冬乃万物归根覆命之时也，四时所以行，万物所以生，皆道也，故先曰道。”

【注】生而不有为而不恃长而不宰是谓玄德——不有，是说不占据以为私有。不恃，是说不夸张以为自己的功劳。不宰，是说不替万物做主宰，任万物各自顺着天性，自然生长。玄，是深远广大的意思。玄德，是说得到深远广大适合自然的天道。

【参考】晋王弼注：“有德而不知其主也。出乎幽冥。是以谓之元德也。”宋范应元注：“道生之而不以为己有，为之而不自恃其能，长之而不为之主，是谓玄远之德也。有德如此，而人莫能知，莫能见，故曰玄。”近人张之纯说：“玄德，不言之教，无为之化，言自然也。”

第五十二章——又称天下有始章。有始，是说万物有从出的地方。

天下有始，以为天下母，既得其母。以知其子；既知其子，复守其母；没身不殆。塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救，见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃，是谓习常。

【注】天下有始以为天下母——天道永古长存，动则成万物之形，静则存万物之精，万物也是长存的。万物的生死，原是万物的形和万物的精在那里交换变化，其实也是无始无终的。这里说的有始，是万物成形之始。天下，是说万物。有了万物，才可以成天下。从万物初生的时候，可以看得出道的变化。天下母，便是天道。

【参考】宋范应元注：“道本无始，此言有始者，谓万物由此始也。母谓道也。道者，有而无形，无而有精，变化不测，通神达生，故谓之母。在人之身，则为神明，不可以言传口授而得之也。”近人罗振玉说：“道方无名，以物之所资始也。及其有名，则物之所资生也。故谓之始，又谓之母。其子，则万物也。”

【注】既得其母以知其子既知其子复守其母没身不殆——母，是说天道。子，是说万物。明白了天道运行的大原则，便也可以明白万物中所包含的自然的天性，使他各自顺着天性，自然生长。又从万物所同包含的天性中，看出一个共通的原则来，这原则便是天道。所以说既知其子，复守其母。万物是天道动的时候表现成的形质；那天道却要从万物静的时候，从他的精神上，天性上，看出来的，所以我们人虽是有形质的万物，却要守住无形质的天道，使他时时顺着天理做去，才能永久不失本性，所以说没身不殆。

【参考】晋王弼注：“母，本也。子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也。”宋范应元注：“子者，一也。虚而无形，以万物同得此，所以谓之一也。非天下之至明，不能知之，知此，则天地人物与我同出而异名也。既知其一，复守其道，则终身不危殆矣。”近人罗振玉说：“圣人体道以周物，譬如以母知其子，了然无不察也。虽其智能周之，然未尝以物忘道，故终守其母也。”今人张之纯说：“物出于道之动，而根于静。既由至静无物之中，以观万物之发生，求道者当于群动之交，反求于至静。守静主柔，终身不危。”

【注】塞其兑闭其门终身不勤——兑字，宋范应元说与说字通用，说字与悦字通用。是人声色货利的私欲。目爱色，耳爱声，鼻爱香，舌爱味，身体意志爱淫放，这都是劳形毁神，迷失天道的大祸根，所以说塞住他引动欢喜的根，闭住他私欲的门，终身便不受人欲的拖累。安心守道，不劳苦他的身体，所以说终身不勤。勤，是劳苦的意思。

【参考】晋王弼注：“兑事，欲之所由生。门事，欲之所由从也。无事永逸，故终身不勤也。”宋范应元注：“兑，说也。门者，以心神之出而言也，济，成也。目说于声，耳说于听。鼻说于香，口说于味，皆济于一心。故塞其耳目鼻口之所说，以闭其一心之所欲，则神明不出而终身不劳苦矣，塞闭者，虽声色香味交陈于前，而吾不说之，即涂闭之义也。”高延弟说：“兑，口也，口为言所从出，门为人所由行，塞之闭之，不贵多言，不为异行，循其自然，不劳而理，即复守其母之事也。尚口者穷，多为者败，徒长诈伪，无益于事，故不救。”

【注】开其兑济其事终身不救——开其兑，是说放纵私欲的念头，济其事，是说做成贪恶的事，便永世不能明白天道，终身不能救拔精神的痛苦。

【参考】晋王弼注：“不闭其原，而济其事，故虽终身不救。”宋范应元注：“徜开其耳目鼻口之所说，以济一心所欲之事。则神明失而终身不可救矣。”

【注】见小曰明守柔曰强——小，是说微细的地方。那天道运行在万物身上，无空不入的，所以我们能够从微细的地方看出天道来，这才算真能够明白天道的人。要修练成内心的强刚，有真确的见地，有坚忍的气节，守住天道，不为淫乐所引诱，不为威力所屈伏，在外面看是很柔顺的，不招人的妒忌，这是真正充实的刚，所以说守柔曰强。

【参考】晋王弼注：“为治之功，不在大，见大不明，见小乃明。守强不强，守柔乃强也。”宋范应元注：“小谓一也。一乃道之子，微而难见。能见一，则真所谓明矣，柔，谓道也。道乃一之母，弱而难守，守之者必坚。志能守道，则真所谓强矣。”

【注】用其光复归其明无遗身殃——光，是说人表露在外面的行为，明，是说人心中的天道。人表露在外面的行为，处处要合着天道做去，才能外面表露出光彩来，里面保守住明静的天道，不给身体受了贪欲伤害的灾祸。

【参考】晋王弼注：“显道以去民迷，不明察也。”宋范应元注：“心静则虚，虚则明，明则有光。用其光以接物，反其明以归虚。能如是，则不赠此身殃咎。”近人严复说：“人之于祸而常至于不救也，其始则为之造因，其后则狃祸以为无害。使见之于小，而守之以柔，乌由殆哉？”高延第说：“有道之士，见微知著，故能明。柔可克刚，故能强。用其光，知白也。归其明，守黑也。察见渊鱼者不祥，不为察察，故无殃。”

【注】是谓习常——习字和袭字通用，是继续的意思。常，是说永久不变的天道。习常，是说顺着永久不变的天道做去。

【参考】晋王弼注：“习常，道之常也。近人张之纯说：“袭，承也。常，故常也。谓承袭故常。”

第五十三章——又称使我介然章。

使我介然有知，行于大道，唯施是畏。大道甚夷，而民好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚；服文采，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗竿。盗竽，非道也哉？

【注】使我介然有知——介然有知，是说心中念念不忘的意思。人只须顺着天道的自然做去，处处不可预先存心，一存心，便不自然。顺天道自然的原则做去，本来没有善恶的分别。倘然心中存着善恶的意思，因要得善名而去做善事，这便是沽名钓誉的恶念。佛家说的：“有心为善，虽善不赏”一样的意思。

【参考】晋王弼注：“言若使我可介然有知。”宋范应元注：“盖人生虚静，纤毫有知，则介然于怀，便不虚静矣，不虚静，则道不居之，安能致和？”

【注】行于大道唯施是畏——大道无心，只顺着自然的运行做去，所以说“道法自然。”人明白天道，也要顺着自然的原则做去，不可有意施为。有意施为，便动了机械心，慢慢的趋向到恶的一方面去了，所以我们做人，时刻要防动机械心，机械心便是有所为而为；有所为而为，是妨碍大道的，所以说：行于大道，唯施是畏。唯，是独有的意思。

【参考】晋王弼注：“行大道于天下，唯施为之是畏也。”宋范应元注：“道本无为，才有设施，则涉乎迹矣，一涉乎迹，则乱所由生，大有可畏，动可不慎乎？是以圣人无思无为，寂然不动，感而遂通天下之故。”马其昶说：“使我者，代百姓自我也。谓执政者张布条教，使我画然知大道当行，邪径之可畏，以为大道甚夷，而民好径，不得不防制之也。”王念孙说：“施，读为迤，邪也。”

【注】大道甚夷而民好径——民字，有昏字的意思，是说昏瞆不明天道的人，天道原是公正平坦的，他是谦虚柔顺，人只须自然做去，自能与天道相合。但昏昏不明大道的人，却不知顺着自然做去，只爱弄机巧，贪私欲，从小径中走去，便违背大道的原理了。

【参考】晋王弼注：“言大道荡然正平，而民犹尚舍之而不由，好从邪径况复施为以塞大道之中乎？”宋范应元注：“谓大道甚平易，而民甚好行小路，以譬民不由正道，循自然平易处行，而好施设，行险侥幸，以速求名利也。下有甚焉，则上必有好者。”苏曰：“大道甚夷，无有险阴；世之不知者，以为迂缓，而好径以求也。故凡舍其自然而有所施设者，皆欲速者也。”

【注】朝甚除田甚芜仓甚虚——朝，是说朝廷，便是帝王的宫室。除，是说清洁整齐。做帝王的搜括百姓的钱财，用女宫庭中，使宫庭富丽清洁，那百姓便穷苦颠沛。四散逃亡，田地也荒废不种了，仓库中也空虚没有余谷了，那大乱便在目前了。这都是昏瞆糊涂的人，不知道依顺天道，好走小径邪路的大害。天道是要使人人得到平均享用，不能给帝王独占富厚。所谓“藏富于民”，那天下便能永久太平。

【参考】晋王弼注：“朝，宫室也。除，洁好也。朝甚除，则田甚芜，仓甚虚，设一而众害生也。”宋范应元注：“先言朝甚除者，谓朝廷尚施为，要贿赂，去君子，取小人，甚开私小之路也，上有好者，下必有甚焉者矣，故智诈并兴，官吏傝缛，需求百出，伤财害民，遂致田野荒芜，仓廪不实。”韩非解老篇：“朝甚除者，狱讼繁也。狱讼繁，则田荒；田荒，则府仓虚，仓府虚，则国贫；国贫，则民俗淫侈；民俗淫侈则衣食之业绝；衣食之业绝，则民不得无饰巧，饰巧则知采文；知采文之谓服文采。”

【注】服文采带利剑厌饮食财货有余——因为田地荒芜，仓库空虚，那人民不能安居在家乡，人人用他奸伪智巧，表面穿着鲜美的衣服，而暗地里却各各带着利剑，防备人欺诈盗贼的行为。人人求得暂时的安乐，饱食饮酒：好似钱财十分有余，这都是乱世的现状。若在太平的世界，人人安居乐业，不用服文采去欺骗人，财产十分富足，却是布衣粗食，没有浮靡的气象表露在外面的。

【参考】宋范应元注：“傝缛官吏，方且服文采之衣，带鉴利之剑，文非文而不恤下，武非武而不卫民，假法为非，瘠民肥己，餍饫美异之饮食，积聚有余之货财，此皆劫剥于人以姿纵于己，是谓为盗。而夸张自大，岂道也哉？”解老篇说：“狱讼繁，仓廪虚，而有以淫侈为俗，则国之伤也。若以利剑刺之，故曰带利剑。诸夫饰智，故以至于伤国者，其私家必富。私家必富，故曰资货有余。”

【注】是谓盗竽盗竽非道也哉——竽，是古时一种管乐，奏乐的时候，先吹竽，各种乐器便跟着吹奏起来，所以竽是乐器的首领。盗竽，是说朝廷搜括百姓的钱，享用富贵，是万恶的首领。这万恶的首领，不是天道的自然，所以说非道。

【参考】晋王弼注：“凡物不以其道得之，则皆邪也。邪则盗也。夸而不以其道得之，窃位也。故举非道以明非道，则皆盗夸也。”解老篇说：“国有若是者，则愚民不得无术而效之，效之则小盗生，由是观之，大奸作，则小盗随，大奸唱，则小盗和。竽也者，五声之长也，故竽先则钟瑟皆随，竽唱则诸乐皆和。今大奸作，则俗之民唱，俗之民唱，则小盗必和。故服文彩，带利剑，厌食而资财有余者，是之谓盗竽矣。”

第五十四章——又称善建不拔章。

善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。修之于身，其德乃真。修之于家，其德乃余。修之于乡，其德乃长。修之于邦，其德乃丰。修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下之然哉？以此！

【注】善建者不拔善抱者不脱——建，是说对于天道自然的原理有澈底的观察，有坚固的信仰。拔，是说失去的意思。善建者不拔，是说对于天道下过澈底考察工夫的人，他心中有坚定的主意，不被浮面上的虚荣私欲所引诱而失去把持力。抱，是说心中的思想，脱，是说违背。善抱者不脱，是说对于天道有真实见地的人，他的行为便能够不违背天道自然的原理。

【参考】晋王弼注：“固其根而后营其末，故不拔也，不贪于多，齐其所能，故不脱也。”宋范应元注：“善建德者，深而不拔。善抱道者，固而不换，”韩非子解老篇：“圣人一建其趋舍，虽见所好之物不能引，不能引之谓不拔。一于情，虽有可欲之类，神不为动，神不为动之谓不脱。

【注】子孙以祭祀不辍——从来说的：“刻薄成家，理无久享。”刻薄是损人利己的行为，是违背天道的行为，老子是宗法社会正发展的时候，所以说子孙的话，叫人格外注意的意思。人能够明白天道，使子孙都尽人的本份，工作享用，那子孙便能得到长久发达，世世代代，不断绝祭祀了。

【参考】晋王弼注：“子孙传此道以祭祀，则不辍也。”韩非子说：“为人子孙者，体此道以守宗庙，不灭之谓祭祀不绝。”近人张之纯说：“抱道怀德，靡有失坠，故能令子孙享祀不坠，”

【注】修之于身其德乃真——修，是实行的意思。人不但是能明白天道便算了，一定要先在自己身上实行出来，自身一举一动，能够体贴天理人情做去，这才是真的能够明白天道。所以说其德乃真。从来学问真理不能实行的，不算学问真理。不能去实行的，也算不得真懂学问，真明白真理。

【参考】晋王弼注：“以身及人也。修之身则真。”宋范应元注：“修者，去私欲而不使为德之害也。”

【注】修之于家其德乃余修之于乡其德乃长修之于邦其德乃丰修之于天下其德乃普——本来一个人明白天道，非但力量有限，便是要实行也实行不出来的，非得使人人能够明白天道，人人顺着天道自然的原则做去，那天道的功力才能表现出来。所以老子说要修之于家，使一家的人都要明白天道去实行出来，他的力量才能有余。一乡的人实行天道，那天道的力量才能表现出来。长，是表现的意思。丰，是力量厚的意思。普，是平均的意思，天道的原理，最后是在普及平均，使人人工作平均，享用平均。才能相安，才能持久。天道的生物也是平均的，天地的养物也是平均的，所以一个普字，是天地所以成功的最大原则。

【参考】晋王弼注：“修之家，则有余。修之不废，所施转大。”宋范应元注：“自修之身，其德乃真。而至于家之有余，乡之长久，邦之丰盛，天下周普，此皆建德无为之效也。”近人张之纯注：“此言修齐治平之有序也。真者，不妄之谓。余，裕也。丰，满也。普，遍也。”

【注】故以身观身以家观家以乡观乡以邦观邦以天下观天下——明白天道，第一重在实行。而实行的第一步，便在“推己及人”，“以己度人”，“己所不欲，勿施于人”所以说以身观身。把自身所欢喜的事体，推行到别人身上去，这天道才能得到真确的证明。我欲自由，人亦欲自由，所以自由以不妨碍他人自由为界，这便是以身观身的本意。所谓他人有心，余忖度之，推而至于一家一乡，一国一天下，都是如此，人同此心，心同此理，能够运行天下，使人人心中自然适合的，才是天道。

【参考】晋王弼注：“以天下百姓，观天下之道也，天下之道顺逆吉凶，亦皆如人之道也。”宋范应元注：“以吾之身，观人之身，以至于观家，观乡，观邦，观天下，一理而已。”近人陈柱说：“此即孟子所谓‘善推所为’之义。以我身之欲如此，观于他人，亦知其如此也。以我家之欲如此，而知他家亦欲如此也。推而至于乡邦，莫不皆然。乃至于今日之天下，与异日之天下，莫不皆然。人同此心，心同此理，无不可以推知，此所谓不出户知天下也。”

【注】吾何以知天下之然哉以此——此是说我此身，我此家。人决不能一一去问天下的人，但就我此心，便可以明白天下的心都和我心一样的。我要生存，天下人都要生存；我要安乐，天下都要安乐。因为人都是天道所化生，所以人都顺着天道自然的原则做去。反过来说：天下人不能生存，我一人也决得不到生存；天下人得不到安乐，我一人也决不能享安乐。能明白天下人心的共同趋向，便是善建善抱。

【参考】晋王弼注：“此上之所云也。言吾何以得知天下乎？察己以知之，不求于外也。所谓不出户以知天下者也。”宋范应元注：“谓不过以此一身之清静无欲而推之，则天下洋然可知耳。”

第五十五章——又称含德之厚章。心中十分明天道的真理，不被外面的利欲所引诱，所以说含德之厚。

含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而䘒作，精之至也。终日号而不嘎，和之至也，知和曰常。知常曰明。益生日祥，心使气曰强。物壮则老，谓之不道。不道早已。

【注】含德之厚比于赤子——明白天道的人，处处出于自然，没有故意为善的行为，而他的内心，却无处不善，应事接物，随时能表现他的善来，好似天生成的，所以说厚，所以说含德。含德，便是内心的充实。内心充实的人，他的行为，无处不合于天道，出于自然的表现，好似初生的小儿一般，一点不作伪，一点没有机械心，见人可悲的他也悲，见人可喜他也喜，心中不分人我彼此的界限，才可当得一个厚字。

【参考】晋王弼注：“赤子无求无欲，不犯众物。”宋范应元注：“含德者，其德不形也。苟彰其德，则薄矣，赤子者，婴儿未孩之时，以譬一毫无私欲伪情也。”近人张之纯说：“赤子，婴儿也。天真未凿，无施无为，故以为比。”

【注】毒虫不螫猛兽不据攫鸟不搏——这是说明白天道的人，不用机械心，使天下万物，各生存在各范围以内，不侵略，不劫夺，十分仁厚。那毒虫的咬人，因人欲去伤害他，出于自然防卫的行为。如今明白天道的人，不害于各物的自然生存，那毒虫自然也不咬人，猛兽自然也不抓人，攫鸟自然也不拉人了。人的天性厚，万物都受到他的感动，天性也厚起来了。

【参考】晋王弼注：“含德之厚者，不犯于物，故无物以损其全也。”宋范应元注：“恶物不敢伤害赤子者，以其德不形，而又无死地也。”苏子说：“道无形体，物莫得而见也，而况得而伤之乎？人之所以至于有形者，由其有心也。故有心而后有形，有形而后有敌，敌立而伤之者至矣。无心之人，物莫与敌者，而曷由伤之？夫赤子之所以至此者，惟其心无也！”

【注】骨弱筋柔而握固未知牝牡之合而䘒作精之至也——骨弱筋柔而握固，是说明白天道的人，在外表虽是柔顺，能顺天道，能容万物；但他心中却有真确不变的公理，不被外面的势利所逼迫，所引诱，所以说骨弱筋柔而握固，䘒字，和朘字通用。男女的生殖器，称做朘。䘒作，是说生殖器兴奋的时候，虽不在男女交合的时候，那生殖也能兴奋起来，这完全是自然的表现，他是无所为而为的，所以说精之至也，是精神自然的趋迫。所以明白天道的人，一切都趋于自然，出于自然，才能适合于时代，才能不侵害人的自由。

【参考】宋范应元注：“赤子筋骨虽柔弱，而掌握牢固。未和牡牝之合而朘作者，精全之甚也。”河上公注：“赤子筋骨柔弱，而持物握固，以其意专而心不移。赤子未知男女之合，而阴作怒者，由精气之所至也。”

【注】终日号而不嗄和之至也知和曰常知常曰明——音哑称做嗄。小孩子终日啼哭，但他的声音不哑，这因为他发出来的音自然和顺，尽他自然的力，不故意竭力大喊，这依旧是很自然很和顺的表现，所以说和之至也。明白了这和是出于自然的，才能历久不变，历久不变的，才是真能明白天道的，所以说常，说明。

【参考】晋王弼注：“无争欲之心，故终日出声而不嗄也。物以和为常，故知和则得常也，无形不可得而见，曰明也。”宋范应元注：“虽终日啼号而声不破者，气和之甚也，以譬含德之厚者，纯粹而不杂，静一而不变也，和出自然，苟好恶内伤，则不知矣。惟冲则和，知和则常久也，故知曰常。常久之道，非至明不能知之，故知常曰明也。

【注】益生曰祥使气曰强——祥，是怪异的意思。益生，是说格外要求长寿，格外要求身体强壮。无论人寿有限，不是人力能够做到的，便是长寿不死，也不是天道的自然，便是国家的怪异了。心使气，是说人不肯使头脑冷静，考察世间的真理，专迷于眼前虚伪的人事，一味意气用事，在外表看来是很刚强的，但外表刚强的人，往往内心虚弱，又见理不明，不合众人的心意。所以曰祥，曰强，都不是好事体。

【参考】晋王弼注：“生不可益，益之则天也，心宜无有，使气则强。”宋范应元注：“谓知常久之道者，则因自然而不益生，守和柔而不强壮。不知常久之道者，则欲益生而妄作，是谓妖怪也。欲以心而使气，是谓强壮也。生道无为，岂可益之？冲虚自然，岂可使之？”苏子说：“生不可益，而欲益之，则是其祥矣。祥，妖也。气恶妄作，而又以心使壮之，其强梁甚矣。”近人陈柱说：“祥，殃也。益生，为逆自然，故曰益生曰殃。”

【注】物壮则老谓之不道不道早己——人在生时已伏死机，在幼年已伏中年的动机，在壮年己动了老年的形状。花开到正盛的时候，便是残谢的开始，所以说物壮则老。人到壮年已成了硬性，凡事重主观，不自然，不活泼，离天道的本性愈远，所以说不道。不合天道，便快到变化死亡的路上去。

【参考】宋范应元注：“凡物壮则必老。强壮之人，是谓不合于道，则早已矣。”

第五十六章——又称知者不言章。

知者不言，言者不知。塞其兑，闭其门，挫其锐，解其分，和其光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲，不可得而疏，不可得而利，不可得而害。不可得而贵，不可得而贱，故为天下贵。

【注】知者不言言者不知——天道无言，自然运行，所以人要明白天道，也须在他虚静自然中静察出来，不可杂一点私见，不可用一点主观态度，所以不可言的，那多言不休，反是不能够明白天道的人，所以说知者不言，言者不知。

【参考】晋王弼注：“知者不言，因自然也。言者不知，造事端也。”宋范应元注：“道不可知，不可言。知者知其不可知，不可言，故不言也。言者是不知其不可知，不可言故言也。然则五千余言，岂非言乎？此老氏忧后世溺于言辞，而不能反身而求之于此心之初，故令人因言以求意，得意则忘言，要在乎体而行之也！”

【注】塞其兑闭其门挫其锐解其分和其光同其尘是谓玄同——兑字，和说字通用。说字，和悦字通用。人为外界声色货利所引诱，一时心中喜悦，迷失本性，见不到天道的本相，人类的公理。这是七情六欲的门，叫人迷失了本路，亡了人生的真义。所以老子说要塞住悦人心目的声色，要闭住贪心私欲的门路，这是拒绝外面引诱的方法。但人要不被外界所引诱，还须用内心修养工夫。第一步要去了好胜的客气，便是挫其锐；第二步要排斥心中声色货利的杂念，便是解其分；第三步要使一言一动纯厚自然，深合人情，不爱露锋芒，这便是和其光；第四步要能用客观的态度，明白人我相通的天性，凡事以求人群的幸福为前提，我个人的幸福也合并在全人群里面，所以说同其尘。这样子：才能与最深微玄妙的天道相合，所以称为玄同。

【参考】晋王弼注：“挫其锐，含守质也。解其分，除争原也。和其光，无所特显，则物无所偏争也。同其尘，无所特贱，则物无所偏耻也。”宋范应元注：“言固不是，知亦未是。惟塞兑闭门，以挫情欲之锐，解事物之纷莹，心鉴而不炫其明，混浊世而不污其真者，则是谓与道冥合矣。”苏子说：“道非言说，亦不离言说。然能知者未必能言，言者未必知，惟塞兑闭门，以杜其外，挫锐解分，和光同尘，以治其内者，默然不言，而与道同矣。”

【注】故不可得而亲不可得而疏不可得而利不可得而害不可得而贵不可得而贱故为天下贵——天道是最公正最普遍的，人能够明白天道，看得人类一律平等，不分你我，不分亲疏，没有特别用私情相爱的人，也没有因私仇相欺的人。因为一用私心，便是不合天道，不公正。他对待人类的感情，永远站在水平线上，因为天地待人也是平均公正，没有特别偏爱偏枯的地方，所以不能分别亲疏利害贵贱，偏重在一方面的名称来。因为他不偏，才是最尊贵的，最高尚最永久的，最公正的，所以说为天下贵。

【参考】晋王弼注：“可得而亲，则可得而疏也。可得而利，则可得而害也。可得而贵，则可得而贱也。为天下贵，无物可以加之也。”宋范应元注：“若可得而亲之，利之，贵之者，则亦可得而疏之，害之，贱之也。何足常贵哉？”吕惠卿说：“玄同，则默而成之之道也。若然者，万物一府，生死同状，无所甚亲，无所甚疏，故不可得而亲，不可得而疏。不就利，不违害，故不可得而利，不可得而害。不荣通，不丑穷，故不可得而贵，不可得而贱。夫可得而亲疏利害贵贱者，则贵在于物；而物能贱之。不可得而亲疏利害贵贱者，贵在于我，而物不能贱之也。其为天下贵，不亦宜乎？”

第五十七章——又称以正治国章。正便是天道的表现。公正便是平等，便博爱，便能永久。

以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉？以此：天下多忌讳，而民弥贫。民多利器，国家滋昏。人多使巧，奇物滋起，法令滋章，盗贼多有。故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。

【注】以正治国以奇用兵——国家是人民的集合体。人民共同的心理，是要求生存，要求安静，所以治国的人，能够使人民生存，使人民安静，自由发展，便是得到治国的正道。如何能达到这个正道？便要尊重民意，诚心为国家谋幸福，一点不能用奸诈的手段。待到国家与国家起了战争的事体，战争本是不合民意了，不正了，不仿用奸诈的手段，去得到最后的胜利，所以说以奇用兵。但这用兵一定是对付敌国的，决不是自相残杀的，也不是对人民用武力，因为对待人民是应当正的。

【参考】晋王弼注：“以道治国则国平，以正治国则奇正起也，故以正治国，则不足以取天下也，而以奇用兵也。夫以道治国，崇本以息末，以正治国，立群以攻末。本不立而末浅，民无所及，故必至于奇用兵也。”宋范应元注：“兵以禁乱除暴，不得已而用之，不可以为常也。运筹于帷幄之中，决胜于千里之外，以奇异之谋也。”

【注】以无事取天下——用兵果然是违背天道，治国也是不自然，因为人类都是天道所化生，有天地生养万物，人人平等，人原不能治人的。况且国是妨碍世界大同，引起人类争斗的动因，老子不但不赞成治，并且不赞成国家制度，因为国家制度是野心帝王的一种私有制度，是不合人类合群博爱原则的。所以老子政治哲学的极轨，便以天下为标准。以无事取天下，是说无为而治的意思。使人人安于自然，人人能自由自治，不用政府去治他，那天下人心都能趋向在这一点上了。到那时候，不但不必用兵，且亦不必治。

【参考】晋王弼注：“上章云其取天下者，常以无事，及其有事，又不足以取天下也。”宋范应元注：“然而以正治国，以奇用兵，不若以大道无事而取天下也。”苏子说：“天下神器，不可为也，为者败之，执者失之。唯体道者，廓然无事，虽不取天下，而天下归之矣。”近人张之纯说：“治国当以正，若以奇，则但能施之于用兵，不示民以诈也。无事，无为也。取谓得其心也。”

【注】吾何以知其然哉以此——此是说人心的表现，但人心的表现，便是天道的表现。所以明白天道的人，可以从天道中看出人心来。此字，也可以说天道。下面八句，都是在以此字的范围以内。

【参考】宋范应元注：“老子自谓何以知天下如是哉？盖以此道而知之也。”高延第说：“上二章言养生涉世，此言治天下奇正之术。但足自守不足以得志于天下，欲得志于天下，必在乎道德。‘以此’指下八句何以知无为能得志天下，观有为者不能治天下，则知无为能得之矣。”近人张之纯说；“何以知其然，是谓何以知以奇之不可。”

【注】天下多忌讳而民弥贫——多忌讳的国家，一定是政府十分专制，法律十分严酷。那人民受专制政府的摧残，横征暴敛，有苦不敢说，只剥夺人民的权利，牺牲人民的生命，供少数政府中人的淫乐。而人民的生计愈弄愈穷，不但是生计穷，且政府多忌讳，人民便把真情藏匿起来，处处用虚伪的手段去敷衍政府，慢慢的人民和政府的情感也穷了，一面生计穷，一面情感穷，便逼他走上了革命的路。

【参考】宋范应元注：“政事丛脞，赋敛烦苛，动多忌讳，则民无所措手足，故愈贫穷。”苏子说：“人主多忌讳，下情不上达，由民贫而无告矣，”近人张之纯说：“兵机虚者实之，实者虚之，是多忌讳也。然以之治国，则四民不务实而贫。”

【注】民多利器国家滋昏——利器，是说自私自利的手段。因为政府用奇计与敌人战争，奸诈百出，自私自利。帝王用暴力压迫人民，横征暴敛，这都是政府和帝王用的利器。人民一方面受了政府奸诈的引导，一方面受帝王的剥削，也竭力讲自私自利的手段，人人只谋私利，不管公益，那国家也穷苦纷乱了。

【参考】晋王弼注：“利器，凡所以利己之器也。民强则国家弱。”宋范应元注：“授人以杀人之器，教人以杀人之事，则民多仿效，故国家滋益昏乱，是以兵不可以为常也。”近人张之纯注：“利器以之用兵，则杀敌以致果。然以治国，则民多私斗，而国家昏乱。”

【注】人多使巧奇物滋起——帝王专事欺压人民，政府专事剥削人民，人民一方面生活不能安定，一方面受政府不道德的引诱，而环境又逼迫他不得不走到自私自利的路上去。因此不明天道，不守正理，只讲究机巧欺诈的方法，去骗得财利。人人走在邪路上，只求创造奇物哄骗人，谋得一时的利益，这都是人民穷苦生活不安定的现状。

【参考】晋王弼注：“民多智慧，则巧伪生；巧伪生，则邪事起。”宋范应元注：“智慧出，有大伪。民多智慧，则不正之事益起。”近人张之纯注：“奇技淫巧之物，遍于都市，而民习奢荡矣。”

【注】法令滋彰盗贼多有——盗贼的产生，有两条路：第一条是贫穷的逼迫，第二条是富贵的引诱。那帝王军阀资本家，盗用了人民公共寄托给他的势力，去压迫人民，剥削人民，又用奸诈手段去哄骗人民，自己得到至富极贵。那平民的生计被他剥夺得一丝不留，已经足以逼迫人民走上盗贼的路了，那班富贵人，盗了公共的财，偷了公共的权，还不肯安分享用，还要耀武扬威，穷奢极欲，在穷人跟前夸耀引诱。人谁不愿意富贵？穷人的心一动，他便不能安于劳苦的工作，人人去犯法，做盗贼，所以说：“牢监里的盗贼，是牢监外面的富人贵人逼迫引诱成功的。这个现状，决不是法令所能制止的。且法令愈严，盗贼愈多。要国家没有盗贼：第一要顺着天道，使人类平均工作，平均享用；第二要不拿奢华淫靡去引诱他。

【参考】晋王弼注：“立正欲以息邪，而奇兵用多忌讳，欲以耻贫，而民弥贫。利器欲以强国者也，而国愈昏。是皆舍本以治末，故以致此也。”宋范应元注：”夫民穷则滥，民多利器则凶，民多智慧则诈。在上者不能无为无事，而使之自化，方且严刑法以诛之，明号令以禁之，而贪官猾吏则弄法以为奸智诈，穷民则相率而为盗。故法令滋彰，而盗贼多有矣。”苏子说：“患人之诈伪，而多为法令以胜之，民无所措手足，则日入于盗贼矣。”杨增新说：“法令滋彰，盗贼多有，是老子所重者在道德，不在法令也。”

【注】故圣人云我无为而民自化我好静而民自正我无事而民自富我无欲而民自朴——这四句，都是以无事取天下的意思。这个我，都是说治国的人。无为，是说不为自私自利而造作法令，那人民自然受了感化，不做自私自利的事体了。好静，是说与人民各安于天道的自然原则，不去压迫人民，干涉人民，那人民也安享天道自然，安乐无事。是说不战争，不劳苦百姓，那百姓尽力做生计的事体，自然得到富足发展。无欲，是说不动私欲，不去欺骗人民，那人民也不知天下有欺骗的事，天性浑厚，十分朴实，所以说我无欲而民自朴。

【参考】晋王弼注：“上之所欲，民从之速也。我之所欲唯无欲，而民亦无欲而自朴也，此四者，崇本以息末也。”宋范应元注：“此正己而物正者也。圣人如此，是以虽不取天下，而天下自归之矣。”

第五十八章——又称其政闷章。闷闷又称闵闵。

其政闷闷，其民醇醇。其政察察，其民缺缺。祸兮福之所倚，福兮祸之所伏！孰知其极？正复为奇，善复为妖，人之迷其日固久！是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。

【注】其政闷闷其民醇醇——闷闷，也是无为而治的意思。治国的，要留一部分听人民自作主张，养成人民自立自治的能力，使人民顺着天性享用自由的幸福。做帝王的人，不可定苛刻的赋税与法律，保全人民浑厚的原气。闷闷，是大度包容的气象。醇醇，是忠厚的气象。

【参考】晋王弼注：“言善治者无形无名，无事无政可举，闷闷然卒至于可治，故曰其政闷闷也。其民无所争竞，宽大淳淳，故曰其民淳淳也。”宋范应元注：“谓其政以德，闷闷若昏，则其民富足而淳厚矣。”近人张之纯说：“闷闷，无为之象。上无为，则民不事智巧，而风俗淳。”

【注】其政察察其民缺缺——察察，是说苛刻烦琐的样子。专在小事上用心，不顾治国的大道，专图一个人的私利，那人民被暴力所压迫，便缺乏生产力，而生出怨望来。缺也是说人民不满意政府的意思。

【参考】晋王弼注：“立刑名，明赏罚，以检奸伪，故曰察察也。殊类分析，民怀争竞，故曰其民缺缺。”宋范应元注：“其政以智。丛脞为明，则其民财用缺，而醇厚亏矣。”徐大椿说：“察察，烦琐也。缺缺，亏玷也。上以欺伪防民，民之操行反多掩饰，而俗遂漓矣。”

【注】祸兮福之所倚福兮祸之所伏——浑厚便能得人心，精明便要失人心，所以拿闷闷的心去待人民，人民便拿淳淳的心来报答；拿察察的心去待人民，人民便拿缺缺的心来报答。人遇到有灾祸的事体，便小心谨慎，处处依着天道做人，反可以得福，所以说祸兮福所倚。得到了福利以后，便要骄傲，骄傲便又要得祸，所以说福兮祸所伏。治国的虚心待人民，便能得到人民的帮助。骄傲欺压人民，便要受人民的反抗。这也是祸福报应自然的结果。

【参考】宋范应元注：“谓其政闵，清静无为，而无福无祸；其政察察，有为躁动，而有福有祸。盖吉凶悔吝生乎动也。由动而往，则福依于祸，祸隐于福。”韩非子解老篇说：“人有祸则心畏恐，心畏恐则行端直，行端直则思虑熟，思虑熟则得事理。行端直则无祸害，无祸害则尽天年。得事理则必成功，尽天年则存而寿，必成功则富与贵全。寿富贵谓之福，而福本于有祸，故曰‘祸兮福所倚’。人有福则富贵至，富贵至则衣食美，衣食美则骄心生，骄心生则行奇僻而动弃理。行邪僻则生死夭，动弃理则无成功，夫内有死夭之难，而外无成功之名者，大祸也。而祸本生于有福，故曰福兮祸之所伏。”

【注】孰知其极正复为奇善复为妖——极，是说天道高深的理。孰知其极，是说什么人能够明白这高深的天道？天道是无为的，是重自然的。治国的人，只须顺着天道民意自然的做去，不要有意用主观的态度去干涉人民，强迫人民，你如有意去做，便是不合天道自然的趋向。往往在你以为正的，而人民所感受的是奇；在你以谓是善的，而人民所感受的是妖了。何况那治国的人，有意做出许多自私自利的事体，在人民更觉得痛苦不堪了！

【参考】晋王弼注：“以正治国，则便复以奇用兵矣。故国正复为奇，立善以和万物，则便复有妖之患也。”宋范应元注：“盖政者，正也。正本无为，苟有心而为正，则生民心，故反为奇异。善本自然，苟有心而为善。则变民心，故反为妖怪。”

【注】人之迷其日固久——人是说治国的人，和一班人民。那治国的人，不明白天道的自然，往往有意去干涉人民的行为，阻碍人的独立精神，那人民受政府的压迫，也知觉麻木，迷失了真理，不知收回天赋的人权。而事事依赖政府，事事畏惧政府，这种黑暗时代，遗传日久，人道便永无光明的一天，那国家也永久得不到真正的兴盛。

【参考】晋王弼注：“言人之迷惑失道固久矣，不可便正善治以责。”韩非子说：“凡失其所欲之路而妄行之者，谓之迷。迷则不能至于其所欲至也。自天地之剖判，以至于今，故曰人之迷也，其曰故以久矣。”

【注】是以圣人方而不割廉而不刿直而不肆光而不耀——这几句话，都是说遵守天道自然之理。方形用刀割成的，不是自然的方。那明白天道的人，顺着天道自然表露出方正的行为来，不用虚伪的人工去帮助他，刿，是磨刀的意思。人明白了人类平均工作，平均产生的公理，便能自然守廉洁的公理，不夺人的利益，不爱虚荣。这思想是自然养成的，不必经过磨炼的工夫，所以说廉而不刿，肆，是放纵的意思。直，是说人的语言行为十分坦白，但也不可放纵，放纵便可侵犯别人的界限，这便是自由以不妨碍他人之自由为界。能明白天道的人，他的行为完全出于自然，不诡秘，也不狂放。耀，是夸张的意思。人的道德学问，到了自然成功的地步，便能自然光明，不必自己夸耀。自然光明，是永久的，充实的，夸耀是虚伪的，是不永久的。

【参考】晋王弼注：“以方导物，舍去其邪，不以方割物，所谓大方无隅。以清廉清民，令去其邪，令去其污，不以清廉割伤于物也，以直导物。令去其僻，而不以直激沸于物也，所谓大直若屈也以。光鉴其所以迷不以光照求其隐慝也，所谓明道若昧也。此皆崇本以息末，不攻而使复之也。”宋范应元注：“皆本自然，非有为也，此所谓不刿矣。如是，则民之淳厚自全，而妖异不作，又奚以察察为善政哉？”韩非解老篇说：“所谓方者，内外相应也，所谓廉者，必生死之命也，轻恬资财也。所谓直者，义必公正，心不偏党也。”

第五十九章——又称治人事天章。顺天道治人，下合人性，上合天理，所以说治人事天。

治人事天，莫若音。夫唯啬，是谓早服；早服，谓之重积德；重积德，则无不克；无不克，莫则知其极；莫知其极，可以有国。有国之母，可以长久。是谓深根固柢，长生久视之道。

【注】治人事天莫若啬——啬，是爱惜节俭的意思。天地生产有限，生人的精力也有限，所以能管理人事，顺受天道的人，都要爱惜精力，爱惜物力，在应当用的时候用。明白了这个原理，自然能治人事天。

【参考】晋王弼：“啬，农夫。农人之治田，务去其殊类归于齐一。全其自然，不急其荒病，除其所以荒病。上承天命，下绥百姓，莫过于此。”宋范应元注：“谓去人欲以事天道，莫若自爱精力也。”韩非子解老篇说：“所谓治人者，适动静之节，省思虑之费也。所谓事天者，不极聪明之力，不尽智识之任。苟极尽则费神多，费神多则盲聋悖狂之祸至，是以啬之。啬之者，爱其精神，啬其智识也。”

【注】夫唯啬是谓早服——早服，是说预先顺受的意思。要爱惜精神，须趁在精神未失去以前，预先顺受天道。到精力已失去以后，再去爱惜他，已是来不及了。

【参考】宋范应元注：“服，事也。夫惟自爱精神，是以能早服事天道也，晚则精气已耗矣。”韩非解老篇说：“啬之，谓术也，生于道理。夫能啬也，是从于道而服于理者也。众人离于患，陷于祸，犹不知退，而不服从道理，圣人虽未见祸患之形，虚无服从于道理，以称蚤服。”

【注】早服谓之重积德——积德，是说人能见道明澈，主意坚定，内心有相当的修养，不受外面虚荣的引诱，所以说重积德。这种工夫，不是对于天道有长久的观察，是不成功的，所以说早服谓之重积德。

【参考】晋王弼注：“唯重积德，不欲锐速，然后乃能使早服其常。”宋范应元注：“谓及早而服事天道，谓之重积吾之所得者也。”韩非解老篇：“知治人者，其思虚静。知事天者，其孔窍虚。思虑静则故德不去，孔窍虚则和气日入，故曰重积德。夫能令故德不去，新和气日至者，蚤服者也。”近人张之纯说：“早服，预知其损而啬之也。早服则无不约，内不摇其精，外不骛于欲。”

【注】重积德则无不克无不克则莫知其极——内心有了深厚的修养，见理真，把持定，任你大势力来压迫他，他没有不能战胜的，所以说无不克，是天理战胜人欲的意思。待到你战胜了一切以后，顺著天道做去，便可以永古长存，没有销灭的时候。

【参考】晋王弼注：“莫知其极，道无穷也。”宋范应元注：“重积吾之所得，则无不胜于人欲矣。无不胜于人欲，则合于天道，而莫知其穷极，此乃人欲尽去，天道流行也。”近人张之纯注：“克，胜也。柔胜刚，钝胜锐，朴胜巧，俭胜奢，谦胜骄，故曰无不克也。举天下无以胜之，则莫能窥其底蕴。”

【注】莫知其极可以有国——人能明白天道，顺着天道做人，顺天道处理万事万物。那天道是永古长存的，所以人能顺天道，他的势力也是永古长存的。有永古长存的势力，才能得到人民的信仰而有国。

【参考】晋王弼注：“以有穷而莅国，非能有国也。”宋范应元注：“德既无极，则可以有国而为君也。能爱民物，则可以有国，此天下国家之本在身也。通乎此者，非以图国而人自归之，则其德可以有国也。”

【注】有国之母可以长久——母，是说根本。有国之母，是说能够明白了治国家的根本道理。治国家的根本道理，便是顺民心，守天道。所以有国以后，须能守天道，顺民心，才能保得国家长久。

【参考】晋王弼注：“国之所以安，谓之母，重积德，是唯图其根，然后营末，乃得其终也。”宋范应元注：“母者，道也，精气之所自而生也。身有道，则精全气顺，可以长生。国有道，则民安物阜，可以久视。此所谓长生久视之道。”

【注】是谓深根固柢长生久视之道——柢字和蒂字通用。治国的人，得人民真心拥戴，才能长久。如何能得人民拥戴？便当爱民力，顺民心。爱民顺民，须能明白天道。明白天道，不论什么事，都可以深根固蒂，得长生久视之道。

【参考】宋范应元注：“譬如木之根深柢固者，则枝叶繁盛，而能长且久也。”近人张之纯注：“精神者，人之根柢。啬而藏之，故能长生久视。”

第六十章——又称治大国章。

治大国，若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人。神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤。故德交归焉。

【注】治大国若烹小鲜——小鲜，是说小鱼，煮小鱼，不去肠，不去鳞，在锅中煎煮的时候，不敢多翻动，因为鱼身太小，一翻动便要腐烂，任其自然，才能完整。管理大国的人民，也要和烹小鲜一样，不可干涉人民的行动，不可常常改换号令，因为国大民多，稍一变动，便要惹起绝大的扰乱。须顺着民心的自然做去，才能长治久安，所以说治大国若烹小鲜。

【参考】晋王弼注：“不扰也。躁则多害，静则全真，故其国弥大，而其主弥静，然后乃能广得众心矣。”宋范应元注：“治大国者，譬若烹小鳞。夫烹小鳞者，不可扰，扰之则鱼烂。治大国者，当无为，为之则民伤。盖天下神器，不可为也。”韩非解老篇说：“工人数变业，则失其功。作者数摇徙，则亡其功。一人之作，日亡半日，十日则亡五人之功矣。万人之作，日亡半日，十日则亡五万人之功矣。然则数变业者，其人弥众，其亏弥大矣。凡法令更则利害易，利害易则民务变，民务变谓之变业。故以理观之：事大众而数摇之则少成功，藏大器而数徙之。则多败伤，烹小鲜而数挠之则贼其宰治。大国而数变法则民苦之。是以有道之君，贵虚静而重变法。”

【注】以道莅天下其鬼不神——愚民信鬼。皆因他见理不明，心不安定。能够明白天道的人，见理甚明，心中十分安定，所以邪魔鬼怪的事体，都不能惑乱他的心意。所以拿天道治国家，专靠人民自治能力，不信鬼神的事体，鬼也不灵了。

【参考】晋王弼注：“治大国，则若烹小鲜，以道莅天下，则其鬼不神也。”宋范应元注：“鬼，归也。神，伸也。圣人以道无为而临天下，则阴阳和顺，其归于阴者，不伸于阳也。”解老篇说：“人处疾则贵医，有祸则畏鬼。圣人在上，则民少欲，民少欲，则血气治而举动理；举动理，则少祸害。夫内无痤疽瘴痔之害，而外无刑罚法诛之祸者，其轻恬鬼也甚，故曰以道莅天下，其鬼不神。”高延第说：“有道之君御天下，上下安于性命之情，不邀福，不稔祸，祈祷事绝，妖祥不兴，故其鬼不神。”庄子云：“一心定而王天下，其鬼不祟。”又曰：“阴阳和静，鬼神不扰，”皆此义也。

【注】非其鬼不神其神不伤人——人心骚乱，政府淫暴，公理不张，生计断绝，人民无可告诉，便去求鬼保佑。人受情感上的作用，便觉鬼神十分有灵感。待到国家安定，人民富裕，政府管理人民处处顺着天道做去，人民心中毫无痛苦，人人尽力，人人享乐，到这时候，人民对于鬼神的观念淡薄，便知鬼神是没有的，是不可靠的，并不是人民不信鬼，只因政府不欺压人民，人民不受痛苦，便不需要鬼神了，所以说非其鬼不神，其神不伤人。

【参考】晋王弼注：“神不害自然也。物守自然，则神无所加；神无所加，则不知神之为神也。”韩非解老篇说：“治世之民，不与鬼神相害也，故曰非其鬼不神也，其神不伤人也。”近人张之纯注：“以道治天下，则民清静寡欲，无疾痛祈祷之事。邪祟亦不得凭以为祸。”

【注】神不伤人圣人亦不伤人——天道使人生存安乐，爱惜万物，不伤人类。那明白天道的圣人，也能够顺天道的自然，使人民自由快乐，不用自私自利的法令去伤害人民。

【参考】晋王弼注：“道洽则神不伤人，神不伤人，则不知神之为神。道洽则圣人亦不伤人。圣人不伤人，。则不知圣人之为圣也。夫恃威网以使物者，治之衰也。使不知神圣之为神圣，道之极也。”

【注】夫两不相伤故德交归焉——两不相伤，是说神不伤人，圣人不伤人。天道顺适万物的本性，而不伤害万物。明白天道的人，也顺适人民的本性。而不伤人民。那万物和人类受着两重的保护，他生机一齐发展出来，所以说德交归焉。

【参考】晋王弼注：“神不伤人，圣人亦不伤人，圣人不伤人，神亦不伤人，故曰两不相伤也。神圣合道，交归之也。”韩非子解老篇：“上不与民相害，而人不与鬼相伤，故曰两不相伤。民不敢犯法，则上内不用刑罚，而外不事利其产业；上内不用刑罚，而外不事利其产业，则民蕃息；而蓄积盛，之谓有德。”

第六十一章——又称大国者下流章。下流，是说能够容纳各种人民。

大国者下流，天下之交，天下之牝。牝常以静胜牡，以静为天下，故大国以下小国，则取小国。小国以下大国，则取大国。故或下以取，或下而取。大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人。夫两者各得其欲，大者宜为下！

【注】大国者下流天下之交天下之牝——下流，是说能够容纳各方面来归服的人。国愈大，人民愈众，人民愈众多，种类便愈杂。大国好似大海一般，所以说天下之交。交，是会合的意思，天下人民所会合的地方。牝，是虚的意思。那大国的所以能够容纳多数人民，实在是那治国的人大度虚静，明白天道，顺人民自然的本性，不用法令干涉人民的自由，好似一个空虚的政府。如何能虚？便须静，如何能静？便须明白天道自然的原则。牝是雌的。雌的生物常常静守，所以说天下之牝。

【参考】晋王弼注：“江海居大而处下，则百川流之。大国居大而处下，则天下流之。故曰大国下流也。天下之交，天下所归会也。牝者静而不求，物自归之也。”宋范应元注：“天下之所交会大国者，以其能谦而居下也。大国又宜主静，譬之天下之牲牝，常以静胜牡之动也。”

【注】牝常以静胜牡以静为天下——牝是雌的，牡是雄的。雌的生物往往用静的美引动雄的，这是天性自然的表现。本没有胜败的关系在里面。老子因为上文已用一个牝字做譬喻，此处也拿牝牡做譬喻，其实牝的静，正是他的本性；且惟有雌的守静，才能显出天地自然的妙用来，所以老子教人学牝的收静，才能合于天道，才能治理天下。

【参考】晋王弼注：“以其静，故能为下也。牝，雌也。雄躁动贪欲，雌常以静故能胜雄也。以其静，复能为下，故物归之也。”宋范应元注：“大国又宜主静，譬之天下之牲牝，常以静胜牡之动也。惟静而无为，可以应动，惟谦而居下，可以得众。”

【注】故大国以下小国则取小国——下，是说谦虚安静的意思。大国以下小国，是说大国能大度谦虚去结交小国，那小国便自然来归附大国了。所以说则取小国，是说得小国的归附。谦虚宽厚，是顺天道自然的原则。

【参考】晋王弼注：“大国以下，犹云以大国下小国，小国则附之。”宋范应元注：“大国能谦下，则小国附之。”

【注】小国以下大国则取大国——小国以下大国，是说小国拿谦虚静退的心去结交大国，便可以得到大国的保护，所以说则取大国。取，是得到的意思。

【参考】晋王弼注：“大国纳之也。”宋范应元注：“小国能谦下，则大国容之。”老子不是提倡大国并吞小国，小国服从大国的意思，是说大国小国都应谦虚安静去服从天道，互爱互助，世界才能太平。

【注】故或下以取或下而取——取，是说感情融合，各自安适的意思。或下以取，是说大国因为谦虚，得到小国的归附。或下而取，是说小国因为谦虚，得到大国的宽容。

【参考】晋王弼注：“言唯修卑下，然后乃各得其所。”宋范应元注：“故大国谦下以取人，小国谦下而取于人。”俞曲园说：“古以字与而字通。大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国，犹曰大国而下小国，则取小国，小国而下大国，则取大国也。故或下以取，或下而取，两句文字无别，疑有夺误，当云故或下以取小国，或下而取大国。”王树楠说：“此即孟子大事小，小事大。乐天畏天之义。”老子谦退的道理，实是处世哲学的原则。人与人相交，只有知足可以持久。如何能知足？须明白天道，明白我一个人在天地间的责任与地位。

【注】大国不过欲兼畜人小国不过欲入事入——兼畜，是说大度容纳归附的民众。入事，是说服从有大力的国家。大国的兼畜人，小国的服从人，都是天地自然的趋向，人性总是爱群的。澈底讲起来，世界上不应该有国，只有人群的互助互爱；互助互爱，便是兼畜入事。

【参考】宋范应元注：“不过兼畜入事而得所欲，则大小相安。”

【注】夫两者各得其欲大者宜为下——大国容纳小国，小国归附大国，是自然的趋势，所以说各得其欲。宜为下，不是说卑下的意思，是说大度谦虚的意思。能虚心下气，才能得人的信仰。

【参考】晋王弼注；“小国修下，自全而已，不能令天下归之。大国修下，则天下归之，故曰各得其所。欲为大者，宜为下也。”魏源说：“人如有欲而不知，所以得遂其欲之道。如大国欲兼畜，小国欲见容，此天下之常情，而今皆以能下得知，则下之为用也至矣。故凡天下之物，大者宜为下。”近人陈柱说：“下字，当作谦下解，非含垢忍辱不图自强之谓也。知其雄，则内自强矣。守其雌，则外谦下矣。外不谦下，固足以起争端；内不自强，亦足以招战祸。蚁慕羊肉，羊慕蚁肉，战争之祸，强国固有罪，弱国亦应负责也。”

第六十二章——又称道者万物之奥章。

道者，万物之奥，善人之宝，不善人之所保。美言可以市尊，美行可以加人。人之不善，何弃之有？故立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。故古之所以贵此道者何？不曰以求得，有罪以免邪？故为天下贵！

【注】道者万物之奥——奥。是奥援的意思，也是庇护的意思。道生万物，万物靠天道而生存，所以说道者万物之奥。

【参考】晋王弼注：“奥，犹暧也，可得庇荫之辞。”宋范应元注：“言大道甚深，而万物皆备。”

【注】善人之宝不善人之所保——善人，是说明白天道的人。善人之宝，是说明白天道的人，看得天道十分尊重。不善人，是说不明白天道的人。不明白天道的，虽不知天道的可贵，但天道是大公无私的，一般的要保护他的，所以说不善人之所保。这正是万物之奥的精神。

【参考】晋王弼注：“宝以为用也，保以全也。”宋范应元注：“善人珍贵大道而不敢失，不善人依赖之而所以安。”李明哲说：“善人自与道亲，固宝夫道。不善人虽与道远，而恃之而生，亦保于道。所以浑善不善而纳于大同也。若善者与不善弃，示道之不广矣。”

【注】美言可以市尊美行可以加人——天道是无上尊贵。无上的善，虽不能人人明白天道，却是人人知道天道比任何宝物都尊贵，所以有天道的美名，可以表示尊贵。故谓美言可以市尊。徜然你有合于天道的美行，你的地位可以高于人上，所以说美行可以加入。从这地方，可以看得人心本来是善的，人人都知天道的可贵。人人都有明白天道的可能。

【参考】晋王弼注：“言道无所不先，物无有贵于此也。虽有珍宝璧马，无以匹之。美言之，则可以夺众货之贾。故曰美言可以市也。尊行之，则千里之外应之，故曰可以加于人也。”马其昶说：“美言之入人，犹市物之易售，故曰美言可以市尊。行成于己，人尊仰之，如加被于其身者然，故曰尊行可以加人。有道者之言行如此，虽有不善者。亦感而化矣，何弃之有？此申言道为不善人之所保也。”

【注】人之不善何弃之有——明白天道的人，应当实行天道的精神，公正待人，见有不明白天道的人，不但不应该弃他，还当一律爱护他，帮助他。况且人人根性中都有一个天道，人类原是天道所化生的，只因被虚伪世俗所蒙蔽，明白天道的人，应当尽力去启发他，不当弃去他。所以说人之不善，何弃之有？

【参考】晋王弼注：“不善，当保道以免放。”宋范应元注：“人之未能明善，岂可弃之？”近人张之纯说：“既知天道为心理之所同，何忍以其不善而弃之？”

【注】故立天子置三公虽有拱璧以先驷马不如坐进此道——天子三公，是功名中最尊贵的。拱璧驷马，是器物中最尊贵的。但这个是人造的虚荣，不足贵的，反不如明白天道的可贵，所以说不如坐进此道。

【参考】晋王弼注：“言故立天子置三公，尊其位，重其人，所以为道也。物无有贵于此者，故虽有拱抱宝璧先驷马而进之，不如坐而进此道也。”宋范应元注：“虽有拱璧之异，以先驷马之良而为献，不如坐进此清静无欲之道之为贵也。拱壁驷马，何足道哉？适足以起交争之患矣！”马其昶说：“立天子，置三公，则有朝聘之享礼。驷马充庭，实而先之，拱璧玉以比德，故贵之也。然犹不如坐进此道之为贵！古者三公坐而论道，故曰坐进。此申言道为善人之宝也。”

【注】故古之所以贵此道者何不曰以求得有罪以免耶故为天下贵——明白天道，随时得到享用。善人求天道，随时可以得到天道，恶人求天道，也可以把去的罪恶免去。所以说：“以求得，有罪以免。他可以救人精神上的痛苦，比拱璧驷马还觉可贵，所以说为天下贵。且要明白天道，先须除去拱璧驷马财货的引诱，因为拱璧驷马，不是人人可以得到的。你得了拱璧驷马，一面引动了你的贪念，一面造成人类的不平等，从此起了人类的争端。只有天道可以使人人得到平等享用，平等发展，而永不起争端，所以说可贵。

【参考】晋王弼注：“以求则得求，以免则得免，无所而不施，故为天下贵也。”宋范应元注：“古之所以贵此道者何也？非谓其反求诸己则得之，得之则昔虽有罪而亦可以免之邪？故为天下之贵也！此道求则得之，舍则失之。凡人未得道，则有妄作之罪；既得道，则昔虽有罪，亦可以免而自新，岂复有罪也。盖循理则非特无罪，又可以利益于人物，岂不贵哉？”马其昶说：“求以得，谓善人。有罪以免，谓不善人。此章言用人之道，贵善而不弃不善，亦尚慈之所推也。”

第六十三章——又称为无为章。为无为，是说尽力去做无为的事体。

为无为，事无事，味无味。大小多少，报怨以德。图难于其易，为大于其细，天下难事必作于易，天下大事必作于细，是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难，是以圣人犹难之，故终无难矣。

【注】为无为事无事味无味——无为，是说不存私见去处置天下的万事万物，须纯顺天道做去，所以说为无为。无事，是说治国以安静为第一，不要多所干涉，多发号令，强人从己，使万物自然生存在快乐的天道中，守着安静的天道，所以说事无事。无味，是说存心平淡，不要贪心，不要好奇，顺着天道，使人人平均发展，平均享用做去，没有特富贵才能的人，才不起争端，才能永远相安于无事，这便是味无味。因为天道本来是无事无味，使万物各顺天性在水平线上发展的。

【参考】晋王弼注：“以无为为居，以不言为教，以恬淡为味，治之极也。”宋范应元注：“无为无事无昧，皆指道而言也。无为言其虚，无事言其静，无味言其淡。本皆自然而致之，守之，甘之，则在乎人，故不可不曰为曰事曰味也。然此道至易至细至和，而行之至难。若果而确，则未尝难，未尝招怨也。故圣人不妄为，而常为于无为；不生事，而常事于无事；不耽味，而常昧于无昧也。”

【注】大小多少报怨以德——这是老子谦退虚静的意思。能谦虚知道，处处顺着天道，处处尊重客观，所以处小事如大事，处易事如难事。少，是说少困难，便是易的意思。多，是说多困难，便是难的意思。这样虚心谦让做人，人虽有怨恨的心思待你，你也当用恩德去待他，这正是明白天道的人做的事。天有风雨滋养万物，这是天的恩德；但也有不喜风雨的人，而怨恨天的。但天下因少数人的怨恨，而施恩德，这便是天的报怨以德。为保障人权而立刑法；但盗贼总事怨恨刑法的，国家决不能因盗贼的怨恨，而废去刑法，这便是国家的报怨以德。况且能顺天道做去，人人得到平均享用，也没有可怨的地方。若还有怨恨的，这一定是不顺天道的人，自取灭亡的，也不用我去处治他。所以直可以说天下没有怨恨的事体，便是有怨，自然有天处治他，我只须报怨以德。

【参考】晋王弼注：“小怨则不足以报，大怨则天下之所欲诛。顺天下之所同者，德也。”宋范应元注：“天地之大，人犹有所憾者。以天地有形迹，故得以憾其风雨寒暑大小多少之或不时；然天地未当以人有憾，而辍其生德之德。圣人之大，人亦有所怨者，以圣人有言为，故得以怨其恩泽赏罚，大小多少之或不齐，而圣人亦岂可以人有怨，而辍吾教化之德？故曰报怨以德。”姚鼐说：“大小多少下有脱字，不可强解。”

【注】图难于其易为大于其细天下难事必作于易天下大事必作于细是以圣人终不为大故能成其大——天道微细，只有细心静气的人，才能考察得出来。又天下最大的事体，起点于最小。最复杂繁难的事体，总是从平易做起。所以明白天道的人，时时虚心静气，难事从平易时候着力，大事从细小时候注意，刻刻不敢自大，不敢看轻事物，不敢违背天道，所以能够成功治国平天下，得到全人群信仰的大事业。

【参考】晋王弼注：“以圣人之才，犹尚难于细易，况非圣人之才，而欲忽于此乎？”宋范应元注：“知一涉言为难免乎怨，则当于其易而谋之。知一有形迹难成乎大，则当于其细为之。凡难事必作于易，大事必作于细者，不过在乎此心一发之始尔！”韩非子喻老篇：“有形之类，大必起于小。行久之物，多必起于少。故曰天下之难事必作于易，天下之大事必作于细。是以欲制物者，于其细也，故曰图难于易也，为大于细也。”

【注】夫轻诺必寡信多易必多难——不近人情，不明天道的人，必是要失信的，因为他在诺的时候，不曾将人情天道细细考察过，待到实行的时候，便有违背人情天道的地方而生阻碍，所以弄成失信的事。又凡事看得容易的人，他也是不明白人情天道的，到实行去做的时候，便发生困难，不容易成功了，所以不虚心，不用客观态度考察天道的人，往往要寡信多难。

【参考】宋范应元注：“夫轻诺许于人者必少信实，固当谨乎言也。多轻易于事者必多艰难，固当谨乎为也”。

【注】是以圣人犹难之故终无难矣——这句和上句，是以圣人终不为大，故能成其大，意思相同。明白天道的人，事事看得不容易，反容易做成事体了，所以说终无难矣。”

【参考】宋范应元注：“是以圣人于轻诺多易尚且难之，故终无难也。”近人张之纯说：“承上多少言之。惟先思其难，故终无难。”

第六十四章——又称其安易持章。

其安易持，其未兆易谋，其脆易泮；其微易散。为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末。九层之台，起于累土。千里之行，始于足下。为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失。民之从事，常于几成而败之；慎终如始，则无败事。是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过。以辅万物之自然，而不敢为。

【注】其安易持其未兆易谋其脆易泮其微易散——安，是说人心浑厚，安分守己，顺着天道，平均发展，平均享用，没有受到势利贪欲的引诱。在这时候，只须顺着人心的自然引导他，时时不离天道的路，不必造作礼教法律去诱起他欺诈作伪的心思，所以说易持。未兆，又是退了一步，人心虽受了礼教法律的暗示；知道人欲享过量的权利名位，可以用奸诈手段去攫得；但他虽有这个思想，却还不曾表现在事实上，所以说未兆。这违背天道的行为，在未兆的时候，还容易想法去挽回他，使他的行为回复到天道的路上来，所以说易谋。脆，是薄的意思，这比未兆又退了一步，说人违背天道的行为已经表现出来了；但是离天道不久，他作的恶很浅，所以说脆。作恶脆的人，你若能用天道去补救他，容易使他受你的感化，而与人为的恶脱离，所以说易泮。微，是比脆还要进一步，人离了天道作恶，已有了相当的时候，所以说微。到这时候，只须你真能明白天道，拿天道的真理去感化他，还可以将他的恶念散去。这都是老子教人在人欲未动之先，或发动之初去救人。

【参考】晋王弼注：“以其安不忘危，持之不忘亡，谋之无功之势，故曰易也。虽失无入有，以其微脆之故，未足以兴大功，故易也。此四者，皆说慎终也。不可以无之故而不持，不可以微之故而弗散也。无而弗持，则有生焉；微而不散，则生大焉。故虑终患如始之祸，则无败事”。宋范应元注：“谛观此心之初，虚零微妙，安而无危，于此持之，何难之有？谓持守道心也。此心之初，私欲未兆，初此谋之，岂为难事？谋者，虑其有难也。由此而推之天下国家方安之时，易为持守，祸乱未兆之时，亦易为谋虑也。设若私欲方萌，祸乱方芽，犹易分散也。”高延第说：“此申上章之旨。安平无事之时，神旨完固，易于照察；及其有事，神志纷扰，每不自持。”

【注】为之于未有治之于未乱合抱之木生于毫末九层之台起于累土千里之行始于足下——古语说：教妇初来，教子婴孩。这是说，凡事须要在初起的时候注意，人心之初，浑浑噩噩！不知天道与人欲的分别，用天道去感化他，便成善人，用人欲去引诱他，便成恶人。少成若天性，习惯成自然。所以老子说为之于未有，是说人心未有贪欲的念头，治之于未乱，是说人心未被贪欲的念所引乱的时候，去教导他。合抱之木，九层之台，千里之行，都是比方善恶已成之后，便无法改造。而大善大恶，都起于最初的一念，好似大木的萌芽，高台的基础，千里的初步。我们要刻刻留心！

【参考】晋王弼注：“为之于未有，谓其安未兆也。治之于未乱，谓微脆也。当以慎终除微，慎微除乱。”宋范应元注：“此先释其安易持其未兆易谋之义，谓循理而为之于私欲祸乱未有之时也。次释其脆易泮其微易散之义，谓攻理私欲祸乱于未甚之时也。此皆端本澄源之意。”

【注】为者败之执者失之——为，是说人凭着个人的私见，去强迫天下人依顺他。个人的私见，总是自私自利，不合天道的。那众人受了你的损害，一定要打倒你，使你失败。执，是说固执自己的意见，不服从多数人的公理，无论你的意见是纯粹为公的，也要失了众人的心。这都是说不明天道的害。

【参考】晋王弼注：“以施为治之形名执之反生事原。巧辟滋作，故失败也。”宋范应元注：“凡事从小成大，由近至远。有为者败其自然，执着者丧其本真，故私欲自无而有，从微至着，去道日远，以召祸乱也。”近人张之纯说：“为，已有而为之也。执，已乱而治之也。渴而掘井，不已晚乎？宜其败且失而不可救也！”

【注】是以圣人无为故无败无执故无失——明白天道的人，知道人是受天道支配的，天道是一律平等，合作共享的，你只须顺着多数人的心理，不存私见，不求私利，自然作去，这便无为。无为的人，能适合群众的心理，得到群众的帮助，所以说无败。能服从公理，迎合多数人的心理，他心中不先存意见，这便是无执。不固执自己的意见，处处顺人心，体天道，便没有错失了。

【参考】宋范应元注：“道本无为，心非有作，一念才起，即是妄源。为恶为善，而事虽不同，逐境逐情！而意常不异。妄念既作，莫非危机。故舜曰：“人心惟危”，是以圣人寂然不动，感而逐通。天下之故，常因自然，非区区有为有执，故无败无失也。”

【注】民之从事常于几成而败之慎终如始则无败事——民之从事，是说人的做事，他起初果然能顺着天道做去，那顺天道做的事，没有不成功的；但人往往在将要成功的时候，便自己骄傲起来，这骄傲是违背天道的，违背天道，立刻便要失败，所以说几成而败之，这仍是不明白天道的结果。明白天道的人，知道人时时要顺从天道，不可一刻离天道，那做事便刻刻小心，没有始终的分别。始要顺天道，终也要顺天道，这样做事，没有不成功的。成功了事，也是人类应该的，没有什么可以骄傲的。那也不致功败垂成了。

【参考】晋王弼注：“几成而败之，不慎终也。”宋范应元注：“凡事有为则有败，有执则有失。民之从于世事，为利欲所诱，鲜因其自然，乃生心作意以为之。其始也未必不谨，其终也多至于贪肆，故常于其事近乎成而败之。若能谨终如始，则庶几无败事矣。”高延第说：“以上皆教人慎其始也，以下戒人慎其终。”

【注】是以圣人欲不欲不贵难得之货——不欲，便是无欲，无欲便是不贪。人生在世，天地供给衣食材料，只须尽力工作，便可尽量享用。人一身所用，原是有限的，只使人人不起贪心，便可永免人类争夺残杀的事体，且人类所争夺的，往往不在衣食，而在不可衣不可食的难得之货，不可衣不可食的珠玉，有什么可贵？这实在是不明天道，不求实际，于虚荣心所引诱出来的。所以圣人不贵难得之货。难得之货，便是得到了也不适实用的，这完全是被贪念所引动，所以先要无欲。

【参考】晋王弼注：“好欲，虽微争尚为之兴。难得之货虽细，贪盗为之起也。”宋范应元注：“欲乎不欲，常无为也。众人贵难得之货，而轻至重之身，欲之胜也。圣人则不然，欲乎不欲，而不贵难得之货，将以辅万物自然之理，而不敢妄为也。”韩非子喻老篇说：“宋之鄙人，得璞玉而献之子罕，子罕不受。鄙人曰：此宝也，宜为君子器，不宜为细人用。子罕曰：尔以玉为宝，我以不受子玉为宝。是鄙人欲玉，而子罕不欲玉，故曰欲不欲而不贵难得之货。”

【注】学不学复众人之所过——不学，是“绝学无忧”的意思。人学得入世工夫愈深，天真汩没也愈深。老子劝人要脱离世俗，回复天道。复，是挽回的意思。众人所学得的礼教，养人奸诈虚伪的习性。这实是众人的罪，须拿天道去挽回他，所以说复众人之所过。

【参考】晋王弼注：“不学而能者，自然也。喻于不学者，过也。故学不学，以复众人之过。”宋范应元注：“学乎不学，体自然也，复，反本之义，尚有为之迹，而乖自然之道，学之过也。”

【注】以辅万物之自然而不敢为——只有自然才能适合天道，人受天道的支配，原不必自作主张。明白天道的人，不但使自身要顺着天道的自然做去，更要帮助万物，使他适应天道，却是不敢多所造作，去违反自然，违反万物共通生存的大原理。

【参考】韩非子喻老篇说：“夫物有常容，因乘以导之。因随物之容，故静则建乎德，动则顺乎道。宋人有为其君以象为楮叶者，三年而成，丰杀茎柯，毫芒繁泽，乱之楮叶之中，而不可别也。此人遂以功食禄于宋邦。列子闻之，曰：使天地三年而成一叶，则物之有叶者寡矣。故不乘天地之资，而载一人之身，不随道理之数，而学一人之智，此皆一叶之行也。故冬耕之稼，后稷不能羡也。丰年大禾，臧获不能恶也。以一人之力，后稷不足，随自然，则臧获有余，故曰恃万物之自然，而不敢为。”

第六十五章——又称古之善为道章。善为道，是说能体会天道的人。

古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此二者，亦楷式，常知楷式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。

【注】古之善为道者非以明民将以愚之——老子书中，常常提起古字，可见他的思想，必根据前人的行为和事实。古之善为道者，这也是拿古人的行为事实来证明，不是专重空谈的。明民，是说使人民知道取巧作伪的方法。人心愈奸巧，违背天道愈远，所以明白天道的人，不教人用智巧的方法，去取得私人的权要，养成他浑厚的风气，使人类互爱和平，互助合作，不分公私你我，这全人群才能得到平均发展，享到同等的幸福，而世界永远太平。人心浑厚，不自作主张，在表面上看，好似愚笨的，实在是合于天道的。

【参考】晋王弼注：“明为多见巧诈，蔽其朴也。愚谓无知守真，顺自然也。”宋范应元注：“圣人之道，大而化之，故古之善为道以化民者，非以明之，将以愚之，使朴厚不散，智诈不生也。所谓愚之者，非欺也，但因其自然，不以穿窬私意导之也。”近人严复说：“老之为术，至如此数章，可谓吐露无余矣。其所为若与物反，而其实以至大顺。而世之读老者，尚以愚民訾老子，真痴人前不得说梦也！”章炳麟说：“愚之何道哉？以其明之，所以愚之！今是驵僧则欺罔人，然不敢欺罔其同类，交知其术也。故耿介甚，以是知去民之诈，在使民户知诈。”

【注】发之难治以其智多——智多，是说人心浇薄，奸诈百出，政府法令，人民善于趋避，国家功名，人民善于巧取，只知扩充私利，不知热心国事。政府处于孤立无助的地位，所以说难治。

【参考】晋王弼注：“多智巧诈，故难治也。”宋范应元注：“不循自然，而以私意穿凿为明者，此世俗之所谓智也。”近人张之纯说：“奸巧诈伪，多出于智。民熟法令，趋避愈精。”

【注】故以智治国国之贼不以智治国国之福——道无穷尽，智有完时。事事公开，一听天道，爱人如己，推己及人，人人感激，不治自化。倘然一用智谋，处处奸诈。稍不留意，真相败露，不但从此失去凭藉，无法治国，且取人人厌恶，众叛亲离。况人心浑厚，不可破其天真，一用智谋，人人模仿，人心大坏，不可收拾，所以说国之贼。治国的人，全在顺从天道，以人格化人，不但人民感化，容易治理，且使人人知顺从天道，不用欺诈，国不治而治，天下不平而平。

【参考】晋王弼注：“智犹治也，以智而治国，所以谓之贼者，故谓之智也。民之难治，以其多智也。当务塞兑闭门，令无知无欲。而以智术动民邪心，既动复以巧术防民之伪，民知其术防，随而避之，思惟密巧，奸伪益滋，故曰以智治国，国之贼也。”宋范应元注：“用智治国，则下亦以智应，惟务穿凿，不循自然，奸诈斯生，上下相贼。世俗之所谓智者，非国之贼而何？”庄子说：“至德之世，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其族，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治矣！”这便是不以智治国的福。又说：“施及三王，而天下大骇矣。下有桀跖，上有曾史，而儒墨毕起，于是乎喜怒相疑，愚智相欺，善否相非，诞信相讥，而天下衰矣。大德不同，而性命澜漫矣。天下好智，而百姓求竭矣。”这便是以智治国的害。

【注】知此两者亦楷式常知楷式是谓玄德——楷式，是榜样，也是标准的意思。以智治国，国之贼。不以智治国，国之福。这是自然的因果。治国家的，便当拿这两点做标准。能够认得清这个标准，知道不用智术治国，才能合得上天道最深的原理，所以说是谓玄德。

【参考】晋王弼注：“楷式，今古之所同，则不可废。”宋范应元注：“此用智不用智两者，亦是考古之法也。能知此考古之法，是谓玄远之德也。”近人张之纯说：“常知楷式，便不以机智陷溺民心，而合于无为之用矣，故曰玄德。”

【注】玄德深矣远矣与物反矣然后乃至大顺——玄德，便是天道。本来的德性，要用深刻的观察，从万物最初承受天道的形状性质，很深远的考察下来，和万物一齐回复到最初浑厚的状态，互爱互助，不用机诈，便是与物反矣。这样子，才能与天地合其德，与万物同其性，无往而不适合，快乐和平，这便是大顺。大顺便是太平，太平便是福。

【参考】宋范应元注：“玄德深而莫则，远而无极，非以察察为明，与智固反。然德博化，乃复至于大顺也。福者，百顺之名。智诈不作，祸乱不起，福之至也，顺莫大焉。”近人陈柱说：“民趋于诈伪，而我镇之以朴，以求复其初，故与物反。然不凋不琢，还其自而然，故为大顺。”

第六十六章——又称江海为百谷王章。这是拿江海比天道，拿百谷比万物，万物共一个天道的。

江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之。欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。

【注】江海所以能为百谷王者以其善下之故能为百谷王——水势就下，江海地势低于百谷，才能容纳百谷的水。这好似那政府原是人民的公仆，凡事要顺从人民的公意，要容纳人民的要求，处处谦下，事事虚心，才能得人民的信仰，而成一个坚固的政府。如拿江海比天道，拿百谷比万物，江海虽是百谷的王，而百谷亦是江海的源头，若没有百谷的水源，那江海也不能成其大。所以江海有自知之明，甘心处下。天道亦是如此。天道虽能生万物，而万物亦所以成天道，天地间若无万物，也不成其为天地，所以天道与万物是互相因果的。天道有自知之明，便肯虚心容纳万物。政府何独不然？政府的力量，是人民集合成功的，政府若不尊重民意，侵占了人民所赋予的力量，而欺压人民，那人民便要收回他的力量，而与政府脱离，没有人民的政府，也不成其为政府了。所以政府要有自知之明，学江海的善下，尊重民意，才能稳固而永久。

【参考】宋范应元注：“江海所以能为众水以归者，以其善下之，而居不争之地也。譬天下之归于王者，以其谦下而不争也。”淮南子说山训：“江河所以能长百谷者，能下之也。夫惟能下之，是以能上之。”

【注】是以圣人欲上民必以言下之欲先民必以身后之——上民，不是说势力享用在人民以上，是说要增进人民的幸福。所谓圣人，是最能明白天道的人。他见人类不能享天道自然的幸福，要增进他的幸福，自己愿为众人牺牲，去做下层的工作，希望人人明白天道的原理，而一齐踏上博爱平等的大道，苦口婆心的向众人劝说着，所以说以言下之。先民，也是说提高人民程度的意思。为众人的福利起见，自己先牺牲了福利，尽力谋最大多数的最大幸福。我常说，知识阶级是人类的牺牲者，他要改良人类的环境，便先自牺牲了眼前的幸福，奔走呼号，创造主义，创造制度，席不暖，食不饱，受众人的冷待，遭强暴的擒杀。待到全人类觉悟了，齐在他所创造的主义制度之下享乐着，而那知识阶级。又为更进一步的要求，去创造奔走更进一步的主义制度去了。世界人类进化不已，而主义制度的创造奔走也不已。智识阶级，其永永在下的地位工作。后的地位享用，这是何故？因他能明白天道，欲上民先民的缘故。

【参考】宋范应元注：“圣人卑辞退己，非欲上民先民；而民自尊让之也。此言欲者，俾为人君者先要上民先民，谦辞后己也。”马其昶说：‘圣人欲崇上人，故以其言下之；欲推先之，故以身后之，非谓己欲上人先人也。金人之铭曰：‘君子知天下之不可上也，故下之。知众人之不可先也，故后之。’此老子之说所自出。”

【注】是以圣人处上而民不重处前而民不害是以天下乐推而不厌——处上处前，都是说形式上的。那政府虽在人民上面，但他事事尊重民意，不压迫人民，不横征暴敛，因此人民的担负不觉太重。政府凡事做人民的榜样，跑在人民的前面。但是他以谋人民的福利为前提，不妨碍人民的发展。政府中人能够明白人民的天性，明白天道，那人民便很喜欢拥戴政府，不厌弃政府了。

【参考】宋范应元注：“处之上而民弗重，犹四体之戴元首也。处之前而民弗害，犹影之随形也。自然相化，是以天下乐然推尊而不餍足也。”奚侗说：“处上而不压抑，则民不以为重。处前而不壅遏，即民不以为害。”近人张之纯说：“戴之在上，而不厌其重，故无恶而倾之之弊。导之于前，而不见其害，故无背而去之之心。”

【注】以其不争故天下莫能与之争——不争，是说政府能保护人民全体的福利，没有私欲私利的念头，不与人民争利，那人民便全力保护政府。政府有人民为后盾，任何人不能打倒，不能和他争地位了。

【参考】苏氏说：“圣人非欲上人，非欲先人也，盖下之后之，其道不得不上且先尔！”文子道原篇：“故圣人不以事滑天，不以欲乱情，不谋而当，不言而信，不虑而得，不为而成，是以处上而民不重，居前而人不害，天下归之，奸邪畏之；以其无争于万物也。故莫敢与之争。”

第六十七章——又称天下皆谓章。

天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫！我有三宝，持而宝之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。夫慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先，故能为民器长。今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣！夫慈，以战则胜，以守则固，天将救之，以慈卫之。

【注】天下皆谓我道大似不肖——不肖，是说不同样。万物虽是天道化生，万物体中各有天道；但万物只得了道的性气，而形质各不相同，尤其不能和天道同样。因为天道是虚空的，万物是重浊的；万物是可名的，天道是不可名的：万物是天道化生的，不是万物化生天道的。因为天道最久最大，万物只得了他的一部分，他的形质是暂时的，不能永久，如何能和千古不变其大无外的天道同样？因为不同样，才能看得出天道的大；因为不同样，才能看得出万物是天道化生的。

【参考】宋范应元注：“老氏未尝自大也，盖以道自重，而天下莫能知之，故谓其大，而似不类众人也。”王元泽说：“肖者，有所似。道为万物祖，故体道者，物将似我，我岂似物乎？盖有所似，则是象彼，则彼大而我小矣。”徐绍桢说：“肖，类也。天下皆谓我道大似乎所类，而不知万物皆我同类，唯其大而无所不类，乃一无所类耳。”近人张之纯说：“此承上节言之。江海与百谷不相肖，惟其大也。”

【注】夫唯大故似不肖若肖久矣其细也夫——天道是化生万物的，是养育万物的，所以无所不包，无所不备的。他不能与万物同样，徜然与万物同样，也便是万物了，不是天道了。徜然与万物同样，是小的了，不是大的了。久矣其细也夫，是说其小也久矣，也不能成为千古的大道了。

【参考】晋王弼注：“久矣其细，犹目其细久矣。肖则失其所以为大矣，故曰若肖，久矣其细也夫。”宋范应元注：“夫惟大，故似不类众人，若类众人，则及其久矣亦细也夫。”近人陈柱说：“道可道，非常道，名可名，非常名。可道可名，以其有所肖也。有所肖，故可以言形容。凡能以言语形容者，皆有穷者也，焉得为道哉？是故道者，无所肖者也，不能以言语形容者也。”

【注】我有三宝持而宝之一曰慈二曰俭三曰不敢为天下先——能够适合天道，得众人的同情，又能传之久远的，称做宝。宝是尊重的意思。持而宝之，是说守住了久远不失他的敬意。慈，是说替天道博爱万物。俭，是说明白自己是万物之一，不侵略，不贪心，尽我一分子的工作，享用我一分子，使人类永远安于平等条件之下。不敢为天下先，是说虚心谦退，考察万事万理，须要用客观的态度，研究出一个真理来，不敢先下主观的断语。遇到有权利的事体，也要退让，看这个权利是否人人普遍能够享用的，若不是人类可以平均支配享用的权利，只是少数人可以享用的权利，这便不合天道，不是真权利。

【参考】宋范应元注：“老氏自谓我有三宝，持守而珍贵之。韩非云：‘事必万全，而举无不当，则谓之宝矣’。谓以三者为宝，吾执持而宝之，珍惜之义也。吾之心慈爱素具，由爱亲爱君推而爱人爱物，皆自然之理，兹为第一宝也。俭，约也。吾能无欲，则甘于恬淡而不奢，兹亦一宝也。吾能虚静谦退无争，不敢为天下先，兹又一宝也。”

【注】夫慈故能勇俭故能广不敢为天下先故能为民成器长——女子是柔弱的，但他做慈母时，为保护儿女，便十分勇敢起来。所以人能有慈心爱护万物，为天下伸张公理，便与强暴的政府军阀反抗，掷去千万头颅而不畏，这便是因慈而有勇的表现。天地生万物，替他平均支配着生活的材料，你是生物之一，只能享用一分子的，不能贪多侵略别人的。你一人生活上的需要是有限的，便是多占据了，也只是虚荣的靡费。所以能从实际上想，人何必贪心？各人享用他一分子的便是俭。人人俭了。才能人人得到享用，这便是广。不敢为天下先，是说不用主观的思想，或是为私人的利益去压迫人民？凡事都要顺从民意，以公众的利益为前提；使人人平均享用，平均发展，所以说为民器长。

【参考】晋王弼注：“夫慈，以陈则胜，以守则固，故能勇也。节俭爱费，天下不匮，故能广也。唯后外其身，为物所归，然后乃能立成器，为天下利，为物之长也。”宋范应元注：“夫慈爱故能勇于行道，使亲安君尊，而天下人无弃人，物无弃物也。俭约，故能不暴殄天物，而使天下不尚奢侈，家给人足，可谓广矣。不敢为先，而常谦下，不妄生事，而常虚应，人自尊之，故能为成才器之人之长也。”韩非子解老篇：“慈母之于弱子也，务致其福；务致其福，则事除其祸；事除其祸，则思虑熟；思虑熟，则事理得；事理得，则必成功；必成功，则其行之也不疑；不疑之谓勇。圣人之于万事也，尽如慈母之为弱子虑也，故见必行之道：见必行之道，则其从事亦不疑；不疑之谓勇。不疑生于慈，故曰慈故能勇。”近人张之纯说：“救民兴师，故能勇。上节用则民藏富，故能广。惟其不敢犯天下不祥而先之，天下且以为成事之长而推戴之。”近人陈柱说：“此三宝，殆墨氏之学所从出；一曰慈者，兼爱也；二曰俭者，节用也；三曰不敢为天下先者，非攻也。”

【注】今舍慈且勇舍俭且广舍后且先死矣——在表面上看，人为多数人的幸福而牺牲一己的利益，这一己是很不值得的；但为多数人便是为一己。人不能离群，群众的利益，便是一己的利益。徜然专为谋一己的利益，而去损害群众，那群众的生机便死了。众人死，一己也不能独生，所以说死矣，是说损害群众，是造成人类全体的死机。王弼说：且字，是取字的意思。取勇，取广，取先，是说勇于一己的利益，广求一己的利益，先求一己的利益，这都是取死之道。

【参考】宋范应元注：“以此三者处上，则帝王天子之德也。以此三者处下，则玄圣素王之道也。今去其慈而好勇斗狠，去其俭而奢侈多欲，去其后而与人争先，是谓入死门矣。”

【注】夫慈以战则胜以守则固天将救之以慈卫之——三宝中，慈尤其重要，因为慈是于内心的自然。不明白天道，不能发生为群众牺牲的大决心，并且没有久守慈的大义，所以说慈以战则胜，以守则固。天使人担负救护万物的责，所以使他生成慈爱的天性，去保护万物，所以说以慈卫之。

【参考】宋范应元注：“夫慈爱之道，以之临阵则正，以之守圉则固。苟有患难，则天必将救之，盖以其慈爱而不妄伤人物，所以卫护之也。”苏子说：“以慈爱物，物之爱之，如己父母，虽为之效死而不辞，故可以战，可以守。天之将救是人也，则开其心志，使之无所不慈；无所不慈，则物皆为之卫矣。”韩非子解老篇：“慈于子者，不敢绝衣食。慈于身者，不敢离法度。慈于方圆者，不敢舍规矩。故临兵而慈于士吏，则战胜敌。慈于器械，则城坚固。故曰慈以战则胜，以守则固。”叶梦得说：“三者推慈为先，而后申之为战则胜，守则固，是今之所急也。天若救斯民，必使慈者出而卫之，此老氏所怛然有期于天下者欤？”

第六十八章——又称古之善为士者不武章。不武，是说不用强力压迫人。

古之善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不与，善用人者为之下。是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天，古之极。

【注】古之善为士者不武——武，是用强力屈服人。一人的强力，总不敌众人的抵抗，况且对人处事要用强力的，一定不是顺天道自然的原理。不顺天道的，天亦不容。人无论有如何强力，总不能胜天，所以善为士者，能顺天道，不用武力。能顺天道，不但能使多数人服从，还能得天的帮助。

【参考】晋王弼注：“士卒之帅也，武尚先陵人也。”宋范应元注：“古之善为士者，不尚武勇。远人不服，则修文德以来之。”近人张之纯说：“以盛气强力摧折人者，曰武。善为士者，不先陵人，故不武也。”

【注】善战者不怒善胜敌者不与——怒是血气之勇。善战的，以公理战胜武力，不恃血气之勇。公理是永久的，怒气是一时的，一时的终不敌永久的，所以善胜敌的人，不与敌人争一日的短长，而争最后的胜利。顺天道，爱百姓，服从公理，打倒强权，能得最后的胜利，所以说善胜敌者不与。

【参考】晋王弼注：“后而不先，应当不唱，故不在怒。与者，不与争也。”宋范应元注：“德不能化，不得已而用兵御之，则从容和豫，何怒之有？怒则无谋矣。若能不待出师，而乱自戢，此善战也。”高延第说：“孙子云：‘主不可以怒而兴师，将不可以愠而致敌。’皆不武不怒之意也。不与，谓不待交兵接刃。孙子云：‘用兵之法，全国为上，破国次之；全军为上，破军次之。’不战而屈人之兵。善之善者也，即胜敌不与之义也。”陶鸿庆说：“与，即争也。墨子非儒下篇：‘若皆仁人，则无说而相与。’与下文若两暴相争云云，文义相对，是相与即相争也。”

【注】善用人者为之下——为之下，便是服从人民的公意。人民的公意，便是天道自然的表现。服从公意，便是服从天道。你能服从公意，那多数人民便能信仰你，肯为你所用，所以政府欲得民心，先要有谦德待人民。

【参考】晋王弼注：“用人而不为之下，则力不为用也。”宋范应元注：“谦下者，人心悦服，而愿为之用也。”言下，便是六十六章江海善下之故能为百谷王，是人欲上民必以言下之的意思。

【注】是谓不争之德是谓用人之力是谓配天古之极——能顺从天道，不压迫人民，不与人民争权利，那人民信仰你，感激你，可以不争而得大德的名。能谦退包容，人人敬重服从，甘心听政府的指挥，这便是用人之力。天是最大，古是最久。不争谦让，能够合得上最大最久的治国的原理。

【参考】宋范应元注：“不武不怒，而善胜敌者，皆是不争之德也。谦为德柄，实是用人之力也。天之道，不争而善胜，下济而光明。能如是，则德合于天古之极，至之道也。”奚侗说：“不武，不怒，不与，是不争之德也。为之下，是用人之力也。”

第六十九章——又称用兵者有言章。

用兵者有言：吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺，是谓行无行，攘无臂，扔无敌，执无兵。祸莫大于驱敌，轻敌几丧吾宝！故抗兵相加，哀者胜矣。

【注】用兵者有言吾不敢为主而为客——不敢为主，便是不逞血气之勇。守公理，养元气，以逸待劳，不侵略人，只讲守御之道。侵略是违背天道的，防御是天赋本有的能力。天生万物，使各安于自然者，不相侵害。攻人的是主，应敌的是客，攻人的便是不守公理，所以老子用兵主守不主攻，为客不为主。

【参考】苏子说：“主，造事者也。客，应敌者也。”吴澄说：“为主，肇兵端以伐人也。为客，不得已而应敌也。”

【注】不敢进寸而退尺——进，是有意侵略人的意思。退，是无意占据土地的意思。为公理而战，为自卫而战，敌人服从了，便退出敌境，各安于自然。所以老子用兵主退不主进。

【参考】苏子说：“进者，有意于争也。退者，无意于争也。无意于争，则虽用兵，与不用均也。”吕惠卿说：“退尺者，以逸待劳，以静待骄。”

【注】是谓行无行攘无臂扔无敌执无兵——明天道的人，视万物如一体，用慈爱待万物，各安本分，不欲用强暴去侵略人，做这违背天道的事体。人有违背天道的行为，来侵略我，凭着公理去征服，还时时不忘天道。虽行军的时候，却有不得已而用兵的苦心，所以说行无行。攘，是抵抗的意思。不是自动的争夺，所以说无臂。扔，是顺着的意思。扔无敌，执无兵，说是顺着天道，所向无敌，守着公理，是天下的至强，可以不用兵力服人，所以说无兵。

【参考】晋王弼注：“行，谓行陈也。言以谦退哀慈，不敢为物先，用战犹行无行，攘无臂，执无兵，扔无敌也，言无有与之抗也。”苏子说：“苟无意于争，则虽在军旅，如无臂可攘，无敌可扔，无兵可执，而安有用兵之咎耶？”奚侗说：“有敌若无敌，故云扔无敌，是善胜敌者不与也。”

【注】祸莫大于驱敌轻敌几丧吾宝——敌人已败，追杀不休，这便是驱敌。驱敌是好胜，是骄傲，不是不得已而用兵，不是为自卫而用兵，是有侵略的意思。这侵略的心一起，杀机大开，大祸从此起矣。所以说祸莫大于驱敌。仁慈是人心的宝，杀心一动，便忘了仁慈的本心，所以说轻敌几丧吾宝。

【参考】晋王弼注：“言吾哀慈谦退，非欲以取强无敌于天下也，不得已而卒至于无敌，斯乃吾之所以为大祸也。宝，三宝也，故曰几亡吾宝。”宋范应元注：“兵者凶器，战者危事，故祸莫大于轻敌。徜好勇轻敌则近乎无吾大慈之宝矣。天道尚慈，圣人法天，以慈为宝，亦以民为宝。苟或轻敌出师两陈相交，伤杀无数，血涂草莽，骨暴荒郊，岂非亡吾宝哉？”马其昶说：“申言所以退尺之意，自视若无行列可整，无臂可攘，无敌可就。无兵可执，故不敢轻敌慎之至也。”

【注】故抗兵相加哀者胜矣——天地生人，原使我们相助相爱，生存安乐，原不使我们互相残杀，互相争夺的。人类的互相残杀争夺，无非是要求生存。但天已遍地长着人的食料衣料住料，只须人人尽力工作，便可以人人尽量得到享用，原不用争夺的。只因有那不明白天道平均支配的人。他独要比别人享用得多，不但享用得多，还要得到不工作的享用。你不工作，便有加倍工作的人，劳逸不平均了，你享用得多，便有不够享用的人，贫富不平均了。不平均，便要争，人与人相杀，国与国相战。所以明白天道的人，管理万民，先要使人人平均工作，平均享用，人人满足，人人相爱。因为相争是起于不足，人与人无可争，便自然相爱了。但国内虽然太平丰足，也难保不有那别的不明白天道的国家来争夺残杀，便不得已练成国防的军队，以武力维持世界的和平。他有时虽与别国战争，但时时以和平为念，并没有侵略别人的心思。这和平之念，便是仁慈，便是哀。仁慈的军队，为人道而战，为主义而战，不但人人奋勇，便是敌人也受了你的感化，立刻降服了，所以说哀者胜矣。

【参考】晋王弼注：“哀者必相惜，而不趣利避害，故必胜。”宋范应元注：“故抗拒之兵，虽多寡强弱相似，则能不轻敌而有哀矜人命之慈者，必胜也。是何故耶？天道恶杀而好生尔！吁，兵以禁暴卫民，岂可以非迫于不得已而用之，辄胜举以茶毒生灵也哉？”高延第说：“慈故能勇，以战则胜。不得已而用兵，则惟慈者能胜。哀，即杀人之众，以悲哀泣之之义，言其慈也。”俞樾说：“哀字无义，疑襄字之误。襄者，让之假字。吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺，即所谓让也。”严复说：“民日即于文明，使非动之以哀，未有能得其致死者也。”

第七十章——又称吾言甚易知章。老子一以天道为本，所以说甚易知。

吾言甚易知，甚易行；天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯无知，是以不我知。知我者希，则我贵矣。是以圣人被褐怀玉！

【注】吾言甚易知甚易行——老子五千言，都从一道字发生出来。天道广大而邈茫，是不易知的；但万物是天道化生的，万物的性，便是天道的本相，万物顺天道自然生存的，便可得安乐长生，违背自然的，便立刻伤生命，我们从万物的天性中，可以研究出天道来。但人非万物，而万物种类无穷，人又怎么样可以去完全明白万物的本性呢？其实却不知道人是万物之一，我们能够明白自己的天性，便可以明白万物的天性；明白万物的天性，便可以明白天道的本相。不但是人对万物，便是人对人，也是如此。我们要安乐，别人也要安乐，我要生存，别人也要生存；别人工作，我也要工作。孔子说：己所不欲，勿施于人。这便是天道养育万物自然的原理。所以说：甚易知，甚易行。

【参考】晋王弼注：“可不出户窥牗而知，故曰甚易知也。无为而成，故曰甚易行也。”苏子注：“道之大，复性而足。性之妙，见于饮食起居之间尔。圣人指此以示人，岂不易知乎？人能体此以应物，岂不易行乎？”

【注】天下莫能知莫能行——天下的人，不能明白道的真相，不能实行天道的精神，都是由于自私自利的心太重，只有己无人，不能推己及人。天道是最公平最普遍的，须用正大的眼光，虚静的心意，才能体会出来，实行出去。人能知天道，行天道，便能不分人我的界限，急公好义，社会全体发达，受众人的爱护，而一己的利益，才能靠众人的力量而发展，而永久，而安乐。明白天道的人，从全人群中去得到一己应有的利益；不明白天道的人，往往损害全人群，而谋一己的私利，到底连自己的私利也不能保。世人不能明白天道，没有远大的眼光，所以人永远在烦恼痛苦中生存。

【参考】晋王弼注：“惑于躁欲，故曰莫之能知也。迷于荣利，故曰莫之能行也。”苏子说：“世常患日用而不知，知且不能，而况行之乎？”李嘉谋说：“道甚易知易行，而亦难知难行。所谓易知易行者，无道可道，无学可学，无为可为，无事可事，岂不易知易行者哉？然至道不可道，而言语皆非学，不可学，心动即伪，为无为而寂然不为者未必是，事无事而终日事事者未必非，此其所以为难，而天下莫知莫行也。”

【注】言有宗事有君——宗，便是说天道的根本原理，无论千万年，千万物，千万事，千万人，都不能违抗天道而得生存，而得成功的。所以明白天道的人，说话句句顺着天道，处事样样合着天道。天下事物虽无穷，而天道只有一个。你的言，你的事，能合天道的，便都能发生效力，而至于成功。所以说宗，说君。宗字，君字，都是主体的意思。

【参考】晋王弼注：“宗，万物之宗也。君，万物之主也。”宋范应元注：“吾言有所宗，吾事有所主。宗主者何？道德是也。道本无知，一而行万，源止湛然。”苏辙说：“言者道之筌，事者道之迹。使道可以言尽，则听言而足矣；可以事见，则考事而足矣。唯言不能尽，事不能见，非舍言而求其宗，遗事而求其君，不可得也。”

【注】夫唯无知是以不我知——要明白天道，要得天道自然的享用，不是可以用人的聪明才力去得来的，是保自然的天性，顺天理自然的法则，毫无自私自利的念头，毫不加以主观的思想，好似无知无识一般，浑厚自然，才能合得上天道。古诗说：“不识不知，顺帝之则。”这里面，要用正大公开的眼光去作宇宙全体的观察，不可有一个我字的私见存着，所以说不我知。

【参考】晋王弼注：“以其言有宗事有君之故，故有知之人，不得不知之也。”宋范应元注：“道之用，则虚静柔和，慈俭不争，而不求人知，故人亦不可以智知。得之在我，同乎无知。夫惟无知，是以天下之人，于其他则可以智知，至于吾道，则不能知，非真知也。”苏辙说：“盖古之圣人，无思无为，而有漠然不自知者存焉。此思虑所不及，是以终莫吾知也。”

【注】知我者希则我贵矣是以圣人被褐怀玉——我是说天道，亦可以说明白天道的人。世上能够明白天道的人甚少，因此天道于人类愈觉需要，愈觉可贵。明白天道的人，也是人类中最需要，最可贵的。但是这个贵是出于自然的，出于他人。那明白天道的人，拿天道去救人群，是看做自己份内的事。惟其做着救人的事体，才算合于天道的，他自己看做一点不可贵，所以那圣人外面是十分谦下朴实，好似人穿着布棉衣一般；他内心十分热烈清高，好似玉一般的清洁而可贵，所以说被褐怀玉。

【参考】晋王弼注：“唯深，故知之者希也。知我益希，我亦无匹，故曰知我者希，则我贵矣。被褐者，同其尘，怀玉者，宝其真也。圣人之所以难知，以其同尘而不殊，怀玉而不渝，故难知而为贵也。”宋范应元注：“惟其真知吾道者希少，则吾道贵矣。其他可以智知者，何足贵哉？是以圣人内有真贵，外不华饰，不求人知，与道同也，故曰被褐而怀玉。玉者，以比德也。玉本不足以比德，盖取世俗之所贵者为比，以指人尔。”苏辙说：“众人之所能知，亦不足贵矣。披，一作被。圣人外与人同，而中独异尔。”近人徐绍桢说：“家天下已久，忠信薄而祸乱相寻，老子知其道之不行，亦行且远引，是以有‘知我希则我贵矣’之叹。褐，毛布，贱者所服。‘圣人被褐怀玉者，不欲自炫其玉，而以褐袭之，亦求知希之意也。’”

第七十一章——亦称知不知章。知不知，仍是上章夫唯无知是以不我知的意思。

知不知上，不知知病。夫唯病病，是以不病。圣人不病，以其病病，是以不病。

【注】知不知上——天地生万物，人为万物之一。万物受天道的支配，人也须受天道的支配，任凭你人用尽知识去反抗天道，或是看做人力万能，去代天地支配一切；但到头终是限于天才，有所不知，有所不能。所以明白天道的人，顺着天道自然的原理做去，不作伪，不反抗，不自私自利，以天地之心为心。自己知道人力是有限的，人是无知的，才是最上乘有智识的人。这个不知，是说在可能范围以内求知，不要妄作妄为，自以为万能，去做出许多违背天道违背人道的事体来。

【参考】宋范应元注：“道不可知，人能知乎？不知之处者，庶几于道矣故庄子曰：‘知止其所，不知至矣。’”近人张之纯说：“知之而自以为不知，深藏若虚。故曰上。”

【注】不知知病——不明白天道的玄妙伟大，看作人力是无限的，只知自私自利，不知体天道仁厚普遍的原理去爱惜万物，扶助人群，最后这人因反抗天道，不知自己的知力有限，而得到不自然痛苦的结果，这是人类的大病。

【参考】晋王弼注：“不知知之不足任，则病也。”苏辙说：“道非思虑之所及，故不可知。然方其未知，则非知无以入也。及其既知而存知，则病矣。故知而不知者上，不知而知者病。”近人陈柱说：“庄子知北游篇，知谓无为谓曰：‘予欲有问乎若：何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则得道？’三问而无为谓不答也。非不答，不知答也。知以之言也。问乎狂屈，狂屈曰：‘唉！予知之，将语若。’中欲言而忘其所欲言。知不得问，见黄帝而问焉。黄帝曰：‘无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。’知问黄帝曰：‘我与若知，彼与彼不知也，其孰是耶？’黄帝曰：‘彼无为谓真是也，狂屈似之。我与汝终不近也！’由此段观之：则无为谓之知不知，所以为上矣。知与黄帝之不知而知，所以为病矣。”

【注】夫唯病病是以不病——病病，是说知道避免那反抗天道自私自利最后得到不自然的痛苦的大害。第一个病字，是避免的意思。第二个病字，是说痛苦。是说避免反抗天道的痛苦，所以不去做那反抗天道的事体。不反抗天道，是在可知的范围以内求知，是顺着天道大自然的原则做人。

【参考】宋范应元注：“夫唯病彼天下有妄知之病者，是以不吾病也。”

【注】圣人不病以其病病是以不病——圣人明白天道，知道人是天道所化生，不能违抗天道，亦不能有高出于天道的知力，所以凡事顺着天理人情做去，所以不受到不自然的痛苦。这是他很能够知道避免妄作妄为的罪恶，所以能避免不自然的结果。

【参考】宋范应元注：“圣人之所以不病者，以其病彼天下有妄知之病，是以知止其所不知，而不吾病也。”韩非子解老篇：“勾践入宦于吴，身执干戈，为吴王洗马，故能杀夫差于姑苏。文王见詈于王门，颜色不变，而武王擒纣于牧野，故曰‘守柔曰强。’越王之霸也，不病宦。武王之王也，不病詈。故曰：圣人之不病也，以其不病，是以无病。”俞樾说：“上文已言夫唯病病，是以不病，此又言以其病，则文复矣。韩非子作圣人之不病也，以其不病，是以无病。当从之。盖上言病病故不病，此言不病故无病，两意相承，不病者不以为病也。”

第七十二章——又称民不畏威章。

民不畏威，则大威至矣。无陕其所居，无厌其所生。夫唯不厌，是以不厌。是以圣人自知不自见，自爱不自贵，故去彼取此？

【注】民不畏威则大威至矣——人能明白天道，知道顺从大自然的原则做去，这大自然的原则是天定的唯一的法律，任何人都不能侵犯他，违抗他。他有最大的威权，最大的势力。违抗了天道大自然的原则，便自然的要得到大祸。但世上的人，都不知道害怕这天道的威权，往往违背天道，自私自利，奸险残杀，最后那天道要使你受到最惨酷的报应，行使他最大的威权在你身上了。

【参考】宋范应元注：“道者，在人之身，则为神明。畏者，严惮之意也。盛者，自心神明之威也；自心神明，正直无私，威不可犯，深可信畏。凡人不间言语隐显云为，惟此心纤毫不可欺者，乃神明之所在也。或者昧此，恣情纵欲，潜行不善，以为己独知之，而人皆不知，殊不顾自己神明之威，凛凛然不可欺也。不知畏威，恶积不已，则大威至矣。大威至，则天厌之，安可解？此有道者所以循自然之理，而毋不敬，不敢妄为也。”吕惠卿说：“民不冥于道，而唯识知之尚，故生生厚；生生厚，故轻死，轻死，故不畏威。民至于不畏威，则无所不为，此天之所自以明威而大降其虐也。”第一个威字，是说个人真理公道的威权，人应当服从自己腔子里本有的真理公道。第二个大威，是说天的威力，便是大自然的原则。

【注】无陕其所居无厌其生——陕字，便是狭字的意思，也便是压迫的意思。居，是说人心所安定的地方。人心能顺着天道和平公正的做去，便能永久安定。人若违背天道，逞人心的私欲做去，互相争夺欺骗，便是压迫得人心中离天道愈远，精神愈痛苦，人心愈不得安定。所以老子劝人要顺从天道自然的原则去做人，不要压人心，使他不得安定。生，是说人身中的生机。人能顺天道，才能安静；能安静，才能永久长生。人若自私自利，侵害公众的幸福，剥夺公众的生计，那世界不安，便要大乱。大乱一起，一切生机都销灭。所以人自私自利，便是人群大乱的起因，亦自己销灭生计的大祸根。老子劝人不要自私自利去厌弃自己的生机。

【参考】晋王弼注：“清净无为谓之居，谦后不盈谓之生。离其清净，行其躁欲，弃其谦后，任其威权，则物扰而民僻，威不能复制民，民不能堪其威，则上下大溃矣。天诛将至，故曰民不畏威，则大威至。无狎其所居，无厌其所生，言威力不可任也。”宋范应元注：“人之运用，非神气则不能矣，神气不可须臾而离也。神清则气爽，气浊则神昏，故常当虚静以存神，谦柔以养气，循自然之理以应物。倘不能虚其心，弱其志，不使情欲得以窃入伤害，则是戏玩其所居之神，厌弃其所生之气也。”今人陈柱说：“此言治天下者，无狭迫人民之居处，使不得安舒，无厌笮人民之生活，使之不能顺适。”

【注】夫唯不厌是以不厌——厌，是说自暴自弃的意思。人能爱怜自己的身体，顺着天道做去，不被人类的劣根性所引诱，处处服从公理，热心为群众，那群众也帮助你，使你安乐发达，大家不厌弃你了，这便是自助天助的意思。人须先要自弃，才被天弃，便是“天作孽犹可为，自作孽，不可活”的意思。

【参考】晋王弼注：“不自厌也。不自厌，是以天下莫之厌。”马其昶说：“人不自厌其所生，则不见绝于天，亦不见恶于人。”

【注】是以圣人自知不自见自爱不自贵故去彼取此——自知，是说明白自身是万物的一份子，人类中的一个，只须尽我一份子一个人的力量去工作，去做人群互助的事体，得到一份子一个人的享用，便心满意足了。自见，是说看重自己，急急要把自己表现在人群以上，自私自利，侵略别人的产业，而只求一个人的安乐，这是不自知，不合天道的公理了。自爱，是说替天道，爱万物的原理，原理爱我自身。如何是真正的爱，是永久的爱？便须使我的身体，合于天道自然的发展，使全人群安乐。全人群平均享用，平均发展，我个人才能永久安乐。自贵，是只有自己，没有别人，是片面的，不公平的，专制的，自私自利的，不能维持到永久的。所以明白天道的人，要去那个不合天道的陕其所居，厌其所生，自见自贵；而取这个合于天道的不陕其所居，不厌其所生，自知自爱。

【参考】晋王弼注：“不自见其所知，以耀光行威也。自贵，则物狎厌居生。”宋范应元注：“圣人自知其神，而不求人知；自爱其气，而不求人贵；故去彼自见自贵之行，而取此自知自爱之道。是以神气相守，显则成体，隐则成始。”马其昶说：“人欲自见其长，自贵其生，皆病也。唯能自知自爱者，庶几免焉。故去彼妄知取此上智。”近人张之纯说：“见，表暴也。自爱其身，不事矜夸也。”

第七十三章——又称勇於敢则杀章。

勇於敢则杀，勇於不敢则活，此两者：或利或害。天之所恶，孰知其故？是以圣人犹难之！天之道：不争而善胜，不言而善应，不召而自来，然而善谋。天网恢恢，疏而不漏。

【注】勇於敢则杀勇於不敢则活——敢，是胆大。胆大的人，一定重主观的思想。不肯虚心考察天地间的正道公理，一凭私意，任性做去，往往与天道违背，而不能自然生存，走到了自杀的路上去。人欲求长生，不知道顺快乐和平的天道，却日夜忧虑，焦心苦志，学修练的邪道，妄服药石，这是一凭私见，违反天和的。欲求长生，反致杀生，这都是一个敢字害了他。做人只有处处虚心考察天道，顺自然的大原则做去，快乐和平不敢动私欲，不敢自作主张，那便可以保全自然的寿命。所以说勇於不敢则活。

【参考】晋王弼注：“勇於敢则杀，必不得其死也。勇於不敢则活，必齐命也。”宋范应元注：“强梁者，勇於敢而好争，则因以杀身。柔弱者勇於不敢而不争，则因以活身。”淮南子人间训说：“秦牛缺径於山中而遇盗，夺之车马，解其橐笥，拖其衣被。盗还，反顾之而无惧色忧志，欢然有以自得也。盗遂问之曰：吾夺子财货，劫子以刃，而志不动何也？秦牛缺曰：牛马所以载身，衣服所以掩形也。圣人不以所养害其养！盗相视而笑曰：夫不以欲伤生，不以利累形者，世之圣人也。以此见王者，必且以我为事也。还反杀之。此能以知知矣，而未能以知不知也。能勇於敢，而未能勇於不敢也。”这样说来，人便是明白了天道，也须虚心忍耐，身体力行，不可敢於言说，自取杀生之祸。

【注】此两者或利或害——两者，是说敢和不敢。世人往往以敢为利，但往往因敢而杀身。往往以不敢为害，但往往因不敢而保全生命。此为有利的反有害，以为有害的反有利，所以说或利或害。

【参考】晋王弼注：“俱勇而所施者异，利害不同，故曰或利或害也。”宋范应元注：“此敢与不敢两者，世或以敢为利，而因以杀身，则是害也；世或以不敢为害，而因以活身，则是利也。故曰或利或害。

【注】天之所恶孰知其故——人自作主张，自私自利，反抗天道，用主观的态度，处置天下事物，这都是勇於敢，都是不明白天道的原因，是天所恶的。但是世界上有什么人能够明白这个道理呢？因此，世人大都是犯天怒的。

【参考】晋王弼注：“孰，谁也。言谁能知天下之所恶意故耶，其唯圣人乎！”宋范应元注：“由是观之：强梁者天之所恶，断可识矣。而世之人谁知其常也？世俗但知趋利避害，而鲜知利之为害也。”列子力命篇说：“生非贵之所能存，身非爱之所能厚；生亦非贱之所能夭，身亦非轻之所能薄。故贵之或不生，贱之或不死，爱之亦不厚，轻之亦不薄。此似反也，非反也。此自生自死自厚自薄……言迎天意，揣利害，不如其已。”

【注】是以圣人犹难之——圣人，是明白天道的人。明白天道的，还要十分忍耐谦虚，不可自以为明白天道，便勇於敢为。好似秦牛缺的被杀，是明白天道而勇於敢为的祸，所以说犹难之。

【参考】晋王弼注：“夫圣人之明，犹难於勇敢，况无圣人之明而欲行之也？故曰犹难之也。”宋范应元注：“是以圣人之於勇敢有为，尚且难之，以其有利害存乎其间也，故常虚静谦柔循理应物，安於不争之地。况非圣人而欲妄动可乎？”

【注】天之道不争而善胜不言而善应不召而自来——天道无言，所以明白天道的人，也要无言。天道运行不息，明白天道的人，也当不仃的工作。你要有伟大的能力，须要从工作中得来，不是从言谈中得来。你要得完满的幸福，也是要用相当的劳力去交换来的。尽是说空话，那幸福是不会来的。所以说：不争而善胜，不言而善应，不召而自来。

【参考】晋王弼注：“天唯不争，故天下莫能与之争。顺则吉，逆则凶，不言而善应也。处下则物自归。”宋范应元注：“天之道，不与物争，而物自化，是胜也。然人不可外此心而求天道於高远也。不言而有感必通，是善应也。不可须臾而离之，是不召而自来也。”

【注】然而善谋天网恢恢疏而不漏——然，是绳素和缓的样子。那天道静默，看似很和平的；但世界上第一个有智谋的人，不能胜过天的善谋。好似那大眼儿的网看去好似宽疏；但人有违抗天道的罪恶，总要受到天罚。大恶大罚，小恶小罚，总不能够漏去的。

【参考】晋王弼注：“垂象而见吉凶，先事而设诚，安而不忘危，未召而谋之，故曰然而善谋也。”宋范应元注：“恢，大也。包罗无外，如大网焉，虽希疏而不失巨细，善恶皆不可逃也。此圣人所以辅万物之自然，而不敢妄为矣。然天网者，亦不可外此心而求之也。”苏辙说：“世以耳目观天，见其一曲，而不睹其大全。有以善而得祸，恶而得福者，未有不疑天网之疏而多失也。惟能要其终始，而尽其变，然后知其恢恢广大，虽疏而不失也。”徐绍桢说：“天之道，然舒缓，似无所谋；而其谋则未常不周，盖天若有网然，恢恢然甚广大也。其网之目甚疏，而未尝有漏也。”

第七十四章——又称民不畏死章。不畏死，是求生。

民不畏死，奈何以死惧之？若使民常畏死，而为奇者，得执而杀之；孰敢？常有司杀者杀！夫代司杀者杀，是谓代大匠。夫代大匠者：希有不伤其手矣！

【注】民不畏死奈何以死惧之——民不畏死，有两种意思：人原是求生的，因为求生，所以怕死；但也因为求生，便敢拚着生命的危险，去保护生命，到这时候，本是怕死的，反变成不怕死了。所以政府倘然用死去压迫人民，那人民为求生的心重，便冒死与政府争回生机。所以国家刑法愈重，那犯法的人愈多，国家法律愈密，人民反抗的势力愈大，这便是死里求生。第二种意思，是说人为什么怕死？只因他觉得活着有味。人对于生存只感觉痛苦，他便也不怕死了。所以政府用暴虐手段压迫人民，那人民觉得活在世上无味，便也不怕死，与政府反抗。到那时候，任你政府用如何严厉的手段对付，也不能压制人民的暴动了。所以从这两方面看，政府用死去压服人民，都是无用的。只有用和平公正的情感，与人民的情感打成一片，使世界太平，人民安居乐业，人民觉得生存在世界上的快乐。那才怕死，才肯服从政府的命令。

【参考】宋范应元注：“谓民之争利犯法而不畏死者，由上之人有为多欲而然也。在上者只当清静无欲，而使之自化，如之何更以死罪惧之！”苏辙说：“政烦刑重，民无所措手足，则常不畏死。虽以死惧之，无益也。”尹文子大道篇下：“老子曰：‘民不畏死，如何以死惧之？’凡民之不畏死，由刑罚过；刑罚过，则民不赖其生；生无所赖，视君之威末如也。刑罚中，则民畏死；畏死，由生之可乐也。知生之可乐，故可以死惧之。此人君之所宜执，臣下之所宜慎！”钱大昕说：“老子，救世之书也。周道先礼后刑，其弊至于臣强君弱。老氏知后之矫其失者，必以刑名进也，故曰‘天将救之，以慈卫之。’”

【注】若使民常畏死而为奇者得执而杀之孰敢——人民到了怕死的时候，一定是世界太平，政治清明，人人得到自由平等的幸福，人活在世上一定是十分有趣味的。那时，政府顺着天道管理万民，人民若有违背天道，扰害人群的，政府便可以用死刑去禁止他，那人民一定是十分怕死的。其实在如此太平光明的世界上，人人都爱生，人人都适于生存，谁也不肯去做那犯法的事体，自投死刑。倘然在太平时候，还有犯死刑的人，这人一定是有奇怪脾气的，做政府的便可以去捉他来杀死他，除去扰乱世界的败类。但究竟有什么人在太平世界肯敢去犯法的呢？

【参考】晋王弼注：“诡异乱群，为之奇也。”宋范应元注：“在上者既以清静无欲化民，如使民而乐生畏死，不犯刑法，而其间或有为异常之事以乱正者，吾得以刑法执而杀之，孰敢为奇？惟其不畏死，所以为奇也，吾亦岂可遽杀之？常有司杀者杀矣！当思吾之政恐有未善，赋役恐有烦苛，而使之至于此也；益宜反躬修德以化之。若或果是天理之所不容，国人之所共疾，法当弃市，则是司杀者杀之，非吾杀之也；亦非司杀者杀之，乃其自取也。盖天道恶杀而好生耳。”苏辙说：“民安于政，常乐生畏死，然后执其诡异乱群者而杀之，孰敢不服哉？”严复说：“然而天下尚有为奇者，则可知其不畏死。”奚侗说：“此言民若畏死，则吾执一奇邪之民而杀之，天下当无敢复为奇邪者矣。”

【注】常有司杀者杀——司杀者，是说管理国家法律的人，他是不能有自由的主权。人民犯了应当受死罪的，才可以去杀他。百姓若不犯死罪，政府便不能滥用法律去杀人，所以法官杀人，不是人杀人，是国法杀人；也不是国法杀人，是那犯人自己杀自己。这才是公正的政府，这人民才知道怕死而不敢犯法。

【参考】晋王弼注：“为逆顺者之所恶忿也，不仁者人之所疾也，故曰常有司杀者杀也。”宋范应元注：“天网恢恢，疏而不漏。苟有恶积罪大之人，常有司杀者杀之。”

【注】夫代司杀者杀是谓代大匠——第七十三章，已说过天网恢恢，疏而不漏，有违抗天道的，总不能得到完美的结果。那司杀的权是在天，不是在人，所以老子进一步说代司杀者杀，是说人窃取了天的权去杀人，不要说你用私意杀人，往往要冤枉杀死许多好人，便是用公正的法律去杀有罪的恶人，也不是应该的，因为人和人是同类，大家只有互助互爱，保持人类的和平，这是自然的天道；那政府也只能谦虚安静去感化人民，这人民和政府都能享到长治久安的福。倘然政府夺了天的权去杀人，便容易滥用威权，破坏了人类的和平，人民便反抗政府，政府便不能长保。政府的杀人，好似代大匠，愈弄愈坏的。因为人若不顺天道自然，得不到好结果，已有天在那里处罚了，已有天在那里司杀了，不用政府再代司杀者杀。

【参考】宋范应元注：“谓设或有为奇者，而上之人执而遽杀之，是代天之司杀者杀矣。夫代天之司杀者杀，是拙夫而代大匠！”

【注】夫代大匠者希有不傷其手矣——大匠，是說天道。大匠，是說天道自然的大原則。顺天者昌，逆天者亡，天道是最公正，最偉大，所以有這樣大的威權，他從不濫用威權。明白天道的人也從不敢反抗天道的。政府代行天道去殺人，便要濫用威權，人民便要起而反抗政府，推倒政府，這好似代大匠的人自己傷了手的一般。

【參考】宋範應元注：“拙夫代大匠，希有不傷其手矣。是知為民上者，當以清靜無欲化民，而使之不至于爭利犯法可也。苟不以德，而反重刑憲，欲代天之司殺者殺，則是為民上者殺之，亦必及其身矣。”蘇轍說：“非天之所殺，而吾自殺之，是代司者殺也。代大匠，則傷其手；代司殺者殺，則及其身矣。”

第七十五章——又称民之饥章。

民之饑，以其上食税之多，是以饑！民之難治，以其上之有為，是以難治！民之輕死，以其求生之厚，是以輕死！夫唯無以生為者，是賢於貴生。

【注】民之饥以其上食税之多是以饥——政府是人民的公仆，是受人民的雇用而为人民造幸福的。政府所应得的，只有他一定的有限的几个工钱，决不能做贪赃枉法搜括脂膏的事体。政府倘有贪财的不法行为，人民便可以查他的帐，解除他的职务，还可以定他的罪。人民的赋税，是人民的血汗劳苦换来的，他每年缴纳赋税与政府，决不是供给政府中人自私自利的，是把这公共集合的公款，委托政府中人，替人民办理发展公共生计，保护公共生命用的。发展公共生计，所以要整理道路，开辟田地；保护公共生命，所以要练成强有力的军队，对外可以抵抗敌国的侵略，对内可以捕捉盗贼。决不是政府中人可以利用人民发展生计的公款，吞没了去变成个人的私产，住着高厅大屋，抱着娇妻美妾，一听人民生计窘迫饥饿而死。也决不是政府中人可以占据人民保护生命的国家军队，为军阀个人争夺权利而作战，反而扰乱人民，杀戮人民的。但是如今人民一天一天的不断的缴纳他的赋税，并且加倍缴纳他的赋税，而人民却一天一天的受着饥饿，且十分的受着饥饿，这是什么道理？这都是上面政府中人自私自利，吞没了人民的赋税，只图自己的享乐，不替人民做发展生计的事业，不替人民做保护生命的事业。那政府中人贪赃的愈多，人民的饥饿愈甚，这种公仆，我们还要得吗？

【参考】宋范应元注：“食者充君之庖，税者输国之赋，食用当俭，赋税当轻。在上者或取之於民太多，是夺民之食，而使之饥也。然则上库藏，民之怨府也。”今人陈柱说：“此老子欲救当时之乱，而特揭出其乱源以告之也。然天下后世之乱，有不由於此者矣。”

【注】民之难治以其上之有为是以难治——有为，是说不顺天道，不服民意，专制独断，造出种种法令，虐待百姓，造出种种赋税来剥削人民。那政府的法令，都是便於自私自利设的。政府收取的苛捐杂税，都是为增加私人财产而定的。压迫人民不能自由发表意见，不能保全生计。政府是人民雇用的公仆，今公仆盗窃主人的财力权力，反而压迫主人，主人岂不有起来反抗之理？所以民之难治，是政府有为所造成的。

【参考】宋范应元注：“库藏之物，民之膏血也。何况酷吏非法诛求，视天之民反不如于猪狗？吏余珍馔民乏糟糠，怨气冲天，祸乱斯作！殊不知民不难治；至于难治者，由上之人有为多欲，而民亦化上，是以难治也！”苏辙说：“上以有为导民，民以有为应之，故多事而难治。”近人胡适说：“凡是主张无为的政治哲学，都是干涉政策的反动。因为政府用干涉政策，却又没干涉的本领，越干涉越弄糟了，故挑起一种反动主张，放任无为。欧洲十八世纪的经济学者，政治学者，多主张放任主义，正为当时的政府实在太腐败无能，不配干涉人民的活动。老子的无为主义，依我看来，也是因为当时的政府不配有为，偏要有为，不配干涉，偏要干涉，……故老子说：‘民之难治，以其上之有为，是以难治！’老子对于那种时势发生激烈的反响，创为一种革命的政治哲学。”

【注】民之轻死以其求生之厚是以轻死——这句话，多么可怜，多么悲愤！人谁不贪生？待到人不怕死了，这是一种什么心理，什么环境了！常见大战时候，那勇士冲锋陷阵，前扑后继，身死疆场的，竟有数十万之多，他难道说真的轻生吗？真的不怕死吗？只因他要保全本国数千万万人民的生命，要保全祖国数千万万人民所寄托的土地，所以不恤牺牲一己的生命，去换得多数的生命。这岂不是求生之厚吗？还有暴虐的政府，处处压迫人民，剥削人民，人民宛转呼号于政府暴力之下，生机断绝，生命危险，那有血性的男儿，起革命之师，以与政府对抗，不恤掷去千万头颅，终究得到了民众最后的胜利，那政府也推倒了，人民的生命也保全了；但所谓革命先烈，却一齐把自己的生命牺牲了，这难道说那血性男儿有意轻生吗？实在是他甘心掷去少数的生命，去换得多数同胞生命的安全，也是求生之厚的一点苦心！所以做政府的要明白人民不是天生好乱，天生不怕死，只因政府暴虐压迫，摧残了多数人的生命，便有少数人起来拿自己的生命与政府争回多数人的生机。做政府的若要避免人民的革命行为，须不妨碍多数人的生存，便是厚生。

【参考】宋范应元注：“民本不轻死，以其在上者嗜欲太厚，意欲自生其生，下民化之于利甚切，不顾危亡，是以轻死。殊不知外物不足以存生，故物有余而生，亡矣！”苏辙说：“以上利欲先民，民亦争厚其生，故轻死而求利不厌。”

【注】夫唯无以生为者是贤于贵生——无以生为，是说不可专把自己的生命看得太重。人因为把自己的生命看得太重，便要做出许多自私自利损人利己的事体来。但我要自利，别人也要自利，人类便起了争利的大祸，社会从此不安静，反弄得人人不利。做政府的人，倘然只知道饱自己的私欲，食税太多，只知扩大自己的生活欲，横征暴敛，严刑峻法，那人民忍无可忍，便要轻死去做革命工作，变成难治的人民。所以政府若能不以私人的生活为事，能尽力于人民公共的福利，这政策却胜于太重个人生活的人。贤于贵生，是说胜于只知看重自己生命的人。

【参考】晋王弼注：“言民之所以僻，治之所以乱，皆由上不由其下也，民从上也。”元吴澄注：‘贤，犹胜也。贵生，贵重其生，即生之厚。求生之心重，保养太过，将欲不死，而适以易死，至人非不爱生，顺其自然，无所容心，若无以生为者然。外其身而身存，贤于重用其心以贵生而反易死也。”宋范应元注：“贤如‘犹贤乎尔’之贤。夫惟无以厚为其生者，是犹贤于贵其生者矣。秦皇汉武，焚书坑儒，反道败德，恣情纵欲，苦万民以自贵，其生适以轻死。”魏源说：“我自厚其生，则人亦各欲厚其生。欲厚其生而不得，夫安得不轻死乎？则是民之轻弃其生，由于生生之厚。而民之厚生，由于上之自厚其生，有以诱之而又夺之也。则无以生者，其贤于贵生明矣。末语老氏宗旨，因言俗弊遂及之，而其意则深远矣。”

第七十六章——又称人之生章。是说人生在世界上是要服从天道的。

人之生也柔弱，其死也堅强。萬物草木之生也柔脆，其死為枯槁。故堅强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强則滅，木强則折，强大處下，柔弱處上。

【注】人之生也柔弱其死也坚强——这是老子贵柔思想的反证。柔，是顺的意思。人生在世界应当顺天道，才得生存，所以人欲生存在世界，以柔弱为第一义。虚心应物，服从公理，不用主观的态度，不自私自利，都是柔弱的表现。因为人生存在世，已成了有形质的东西，一有形质，便是物，物是天道所变化的，便当事事顺从天道，任你如何意志坚强的人，总不能反抗天的力。所以人有生命的时候，他的肉体是很柔软的。在人的肉体上面，可以看出活人对于天道应守的态度。待到人死以后，他的灵魂肉体，一切复归于天道，天道与人并为一体，人便是天道，天道便是人，人与天道同为主体。主体是有一定不移的大原则，永古长存，历久不变的，所以很坚强。我们看了人失了生命的时候，他的肉体很坚强的，在这坚强的肉体上面，可以看出死人对于天道应守的态度。老子这句话，并不是使我们注意在死后，是要我们注意在生前。人是爱生存的，既爱生存，便要守生人柔弱的本义，不可私心坚强，违背天道。

【参考】宋范应元注：“冲气为和，故柔弱也。和气既无，故刚强也。”

【注】万物草木之生也柔脆其死为枯槁——人是万物之一，万物草木，都能顺着天道，得到自然的生存，享着本有的天年，只因他在生存的时候都是柔脆的，不但是枝叶柔脆，他的性情也十分柔和，从不反抗天时。春天萌芽，夏天茂盛，秋天黄落，冬天潜伏，待到草木死后，他才放弃柔脆的天性，任他枝体枯槁。到春夏时候，也不萌芽茂盛了。到秋冬时候，也不黄落了，他此时已将本性还于天道，与天道合为一体，不必顺天道的了。

【参考】宋范应元注：“前言人既如是，此言物亦皆然。以人物验之，则知刚强者死之徒，柔弱者生之徒。欲强梁而自生其生者，断不可也，明矣。”

【注】故坚强者死之徒柔弱者生之徒——上面说人与万物两段，是老子主张守柔思极的例证。这一句，是归纳他的理论，不论人与物，凡是反抗天道只知自私自利的，都是求死的一类行为。能够明白天道，不自作主张，顺着天理人情自然做去的，才是适于生存的行为。

【参考】苏辙说：“冲气在焉，则体无坚强之病。至理在焉，则事无坚强之累。”徐绍桢说：“人生则肢体运动自如，似无柔弱。死则身躯冷硬，似无坚强。草木亦然，生则柔软，死则枯槁矣。由此理观之：是坚强者死之徒，柔弱者生之徒也。”

【注】是以兵强则灭木强则折——这是不虚心考察天道顺从天道自然的结果。兵强易胜，兵胜易骄，兵骄易败，易灭。因为人的志气一骄傲，便满肚子只有主观的思意，不虚心考察对方的真情以及公共的原理，独断独行，不独用兵要失败，凡事一用意气，便容易失败，因为他是违抗自然。木强则折，是一句陪衬的话，现成的例证，没有什么深意的。

【参考】晋王弼注：“强兵以暴于天下者，物之所恶也，故必不得胜。”宋范应元注：“主兵者以慈则胜，若恃强而不义，则不胜也。木强大，则人共伐之。”苏辙说：“兵以义胜者，非强也。强而一义，其败必速。”高延第说：“兵强不胜，所谓国虽大，好战必亡也。木强则折，所谓直木先伐也。”徐绍桢说：“此章专以戒世之穷兵黩武者。自周秦以后，二千余年，用兵以强而败者，不可以数。楚之败于汉，王莽之败于光武，曹操之败于周瑜，刘备之败于陆逊，其最彰明较著者也。”

【注】强大处下柔弱处上——上是说成功的意思，下是说失败的意思。强大，便是不服从公理，刚愎自用。柔弱，是说虚心下气，顺受天道，强处下，柔弱处上，其势甚顺，可以永久。徜然轻重倒置，重大的在上面，轻小的在下面，便立刻要倒下了。所以做人以虚心服从公理为贵。

【参考】晋王弼注：“强大处下，木之本也。柔弱处上，枝条是也。”宋范应元注：“木之强大者取下，柔弱者处上，譬人之恃强自大者自取于下，柔弱者当处于上也。盖其道自然耳。”

第七十七章——又称天之道章。

天之道其猶張弓與？高者抑之，下者舉之，有余者損之，不足者補之。天之道，損有余而補不足。人之道則不然，損不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者！是以聖人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢。

【注】天之道其犹张弓与——张弓的人，预先将身躯立正，腰干挺直，用镇定的气，平均的力，持久的工夫，那箭射出去才能命中达远。天道也是十分正直，十分公平的，他生养万物，遍地都有，万物都得到平均的生活，平均的安适，所以天道能终古长存，我们要明白天道，只须从张弓上看出来，是要正直和平。

【参考】晋王弼注：“与天地合德，乃能包之。如天之道，如人之量，则各有其身不得相均。如惟无身无私乎自然，然后乃能与天地合德。”宋范应元注：“天道公平，人鲜能知，故取张弓之喻以明之。”

【注】高者抑之下者举之——练习射箭的人，前面设着靶，拉弓搭箭，须使两臂保持平衡势力，不可使臂太低或太高，太低太高，都不能够射中箭靶。天道待遇万物，也十分平均，遍地有万物，遍地有生机。明白天道的人，也要顺着自然原理，使人人平均工作，平均享用。人类没有贫富劳逸的阶级，世界便永远太平。无论工作享用，各方面太过与不及，都不是正当的办法。

【参考】宋范应元注：“夫张弓者，高则抑，下则举，有余者减，不足者补，取其相称而已。”文子十守篇：“天之道，抑高而举下，损有余补不足。江海取地之不足，故天下归之奉之。圣人卑谦清静辞让者，见下也：虚心无有者，见不足也。见下故能致其高，见不足故能成其贤。”

【注】有余者损之不足者补之——这是射箭的人不可用力过猛，力太猛了，那箭射出去不能平直，便不能射中箭靶，所以说有余者损之。但也不可不用力，不用力便不能射到那箭靶上去，是要用一股镇定能持久的巧劲。天道也是如此，他不愿万物有不平均的享用。那建大功立大业的人，往往从贫苦勤奋中得来的，这便是不足者补之。富贵骄淫的人，大都得到失败的下场，这便有余者损之。最好随时工作，随时享用，公平自然，永久不败。

【参考】今人陈柱注：“天道损有余以补不足，人之道何独不然？惟在上者生生之厚太甚，故复恃权怙势，损不足以奉有余，此天下所以乱也。惟有道者审乎此，常自损其有余以补天下之不足，而又不欲人之德我，故天下之人于不知不觉中得其不平之平，而天下之乱乃可以稍弭耳。呜乎！老氏之智，何其见之远也！”

【注】天之道损有余而补不足人之道则不然损不足以奉有余——锦上添花，趋奉势利，是人类最普遍的劣根性；但这是违背天道的举动。天平均生人，平均养人，若有不均的，最后总要自然趋向于平均的大道，所以有余的便受损，不足的便得补。人是天道所化生的，随事都不能反抗天道。人是我们人类假定的名称，按到实在，人便是天，天便是人，人如何可以不顺天道？只因人自己看做是万物之灵，处处自作主张，私心自用，有己无人，便成了一种不自然的人之道，专一欺压贫苦，趋奉势利，损不足以奉有余。但人力总不能胜天，天下贫寒的人多，富贵的人少，少不能敌多，最后的胜利，便当属之平民。终要使得天的生产，天下人平均享用，才能太平，这便是天道战胜人道。

【参考】宋范应元注：“反天道也。苏曰：‘天无私故均，人多私故不均。’”今人张之纯说：“人满则天概之，故有余当损。书曰：‘满招损，谦受益。’是乃天道，正此意也。”

【注】孰能有余以奉天下唯有道者——有余以奉天下，是知足的表现。人所以有贪心，全是虚荣的观念。若能平心静气一想，知道一个人衣食住的享用都是有限的，衣食住有余，便等于废物，废物去奉天下，于人有益，于我无害，何乐而不为？况且天的待人，十分公平，你随时工作，随时可以得到衣食住，正不必你预先忧愁，预先居积。一有居积的心思，便是侵夺了别人的生产，是违抗天道自然之理。所以明白天道的人，便能有余以奉天道。

【参考】宋范应元注：“有道者，故能如此。苏曰：‘有道者，瞻足万物而不辞，既以为人己愈有，既以与人己愈多。非有道者，无以堪此。’”

【注】是以圣人为而不恃功成而不处——明白天道的人，知道使人类平均享用是长治久安之道，社会能长治久安，我个人也可以享得太平的幸福，所以为人群谋福利，便是为自己谋福利。本没有什么功，也不必向人夸张，也不必自己居功。

【参考】晋王弼注：“言唯能处盈而全虚，损有以补无，和光同尘，荡而均者，唯其道也。”

【注】其不欲见贤——见贤，是说好名的人，专讲究虚名，在人前夸张。有名的人，最容易招人怨恨，讲究了虚名，往往要忘了实事，所以说不欲见贤。

【参考】宋范应元注：“贤，能也。圣人法天之道，为之而不恃，功成而不处，其不欲见能于人也。倘为之而恃，功成而处，以见其能于人，岂天道也哉。”今人张之纯说：“与天下相忘于自然，故不以自居。”

第七十八章——又称天下莫柔弱于水章。

天下莫柔弱于水，而攻堅强者莫之能勝，以其無以易之！弱之勝强，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。是以聖人雲受國之垢，是謂社稷主。受國不祥，是謂天下王。正言若反！

【注】天下莫柔弱于水而攻坚强者莫之能胜——老子因要人顺天道，劝人主柔，主静，主虚下，主平均，主自然。最柔，最静，最虚下，最平均，最自然的，便是水。水善利万物，处污下而不争，所以说上善若水。但水的形质虽柔弱，而他的精神却极刚强，任你最坚强的器物，都要被水溶化。最容易见的，便是水蚀铁，水穿石。反过来说，任你有大力坚硬的器物，都不能损害水。甚至将水煮沸，成为气质，一遇冷，又变成流质了。你总无法减少他，消灭他的。所以老子劝人要和水一般济物利人，又要和水一般的坚持天道，不为人欲所屈服。

【参考】晋王弼注：“言用水之柔弱，无物可以易之也。”宋范应元注：“此就人之易见者而喻之，以申明柔弱之道也。夫两刚相攻，二俱有损。而石刚也水能穴之，石有损而水无损，是攻刚强者莫之能胜于柔弱。”吕惠卿说：“天下之物，唯水为能。因物之曲直方圆而从之，则是柔弱莫过于水者也。而流大物，转大石，穿陵谷，浮载大地，唯水为能，则是攻坚强者无以先之也。所以然者，以其虽折曲万变，而终不失其所以为水，是其无以易之也。夫水之为柔弱，而柔弱之胜刚强，天下莫不知，而老子数数称之何也？以天下虽莫不知，而莫行也！”

【注】以其无以易之——水能柔弱虚静卑下，处处合于天道。凡是顺天道的，便是最有力最永久的，任你如何用威力压迫，都不能销灭他，改变他，所以说无以易之。做人要有力，要得长生，便也要顺天道。

【参考】晋王弼注：“以，用也。其，谓水也。”宋范应元注：“其无物可以变易之也，由此而推。故柔之胜刚，弱之胜强，可知尔。”近人张之纯说：“宋人诗曰：严泉滴久石玲珑。谚云：水滴石穿。石谓可坚强矣，而水能穿而碎之。可见弱之胜强也，其理乃至不可易。”

【注】弱之胜强柔之胜刚天下莫不知莫能行——水能载舟，亦能覆舟。又说：水火无情。天下的人，都知道水是最可怕最有力的，是最柔弱的。但天下的人，明知道柔弱的水能胜刚强的金石，只是不能学水一般实行柔弱的方法，便是不能顺天道。其实人都知道天道是最公正最有力的，但人自私自利的心太重，所以不能把天道实行出来。

【参考】宋范应元注：“知而不行，为情欲使之，皆好刚强也。”淮南子道应训：“越王勾践与吴战而不胜，国破身亡，困于会稽，忿心张胆，气如涌泉，选练甲卒，赴火若灭；然而请身为臣，妻为妾，亲执戈为吴王先马，果擒之于干遂。故老子曰：柔之胜刚也，弱之胜强也，天下莫不知；而莫能行。越王亲之，故霸中国。”陶鸿庆说：“此知字，当训为见。言柔弱之胜刚强，天下莫不见也。”

【注】是以圣人云受国之垢是谓社稷主受国不祥是谓天下王——从来做帝王的，都自称孤寡不榖。现在做政府的，宣言上都说尊重民意，又说以民意为依归，都是只讲虚名欺骗百姓的话。实在那做帝王的，没有一个不是穷奢极欲，所谓玉食万方，以天下养，把国家看做和自己的私产一般，把人民看做和家里的奴才一般。现在的政府，横征暴敛，置人民的痛苦于不闻不问，任天下人唾骂，那做官的人人三妻四妾，高楼大厦，他何尝顾到一点点民意？这都是不明白天道的原因。天道最尊，他自居最下，所以爱国爱民的政府或帝王，都能谦虚卑下，受国之垢，受国不祥，所以能称社稷主，能为天下王。你徜不谦下，人民不信服。你压迫人民到了极点，人民便要革命。

【参考】宋范应元注：“受国之垢者，谓自行谦下柔弱也。受国不祥者，谓自称孤寡不榖也。诚能如此，则是谓社稷之主，天下之王也。此举圣人之言，举前义也。”奚侗说：“书汤诰篇：‘万方有罪，在予一人。予一人有罪，无以尔万方。’庄子则阳篇：‘古之君人者，以得为在民，以失为在己，以正为在民，以枉为在己。’此皆所谓受国之垢与不祥者也。”

【注】正言若反——正言，是说柔弱虚静。受国不祥，受国之垢，这一类合于天道的话，都是一般人所不愿意听，不愿意受，所以好似与俗人的思想相反的。

【参考】宋范应元注：“夫谦下柔弱，本是法道，而人以为垢污之行。孤寡不榖，本以喻一喻虚，而人以为不祥之称。故正言似与俗反也。”苏曰：“正言合道而反俗，俗以受垢为辱，受不祥为殃故也。”马其昶说：“圣人之言，是正言也。然受垢而又为主，受不祥而又为王，美恶若相反者，老子书中多类此，故自明之，冀读者之勿警怖其

第七十九章——又称和大怨章。大怨，是说人民的怨恨。

和大怨，必有余怨，安可以为善？是以圣人执左契而不责於人。故有德司契，无德司彻。天道无亲，常与善人！

【注】和大怨必有余怨安可以为善——大怨，是说心中怨恨到十分。天道和平，人与人只有互爱，没有可以怨恨的，必是人违背了天道，做出不自然不公正的事体，用十分私心去压迫人，欺侮人，所以使人怨恨到十分。待到人十分怨恨的时候，你才去调和，这时已伤害了本心，必有余怨未尽，怎么可以回复到善的天道上去呢？政府待人民亦是如此，政府若用了十分的暴虐手段，伤害人民，使人民怨恨政府到十分，那政府再去调和人民的感情，已是无用了，已是不能为善了。人民的势力是很大的，他的心理是很简单的，人民若不信任政府，怨恨政府，那政府便要被他推倒，无论政府用如何调解的方法，终是有余怨，不可以为善的了。

【参考】晋王弼注：“不明理其契，以致大怨已至，而德和之，其伤不复，故有余怨也。”宋范应元注：“为政以德，则民自无怨。苟不以德，而绥强多欲，取之不以度，使之不以时，则民怨。及其有祸乱大作，方且抚而馁和释之，则亦必有余怨矣，安可以为善？不若无怨之为善也。”马其昶说：“和大怨者，不能必其余怨之悉泯。余怨未泯，安可信其人果善我乎？盖和怨在我，怨之忘不忘在人。”

【注】是以圣人执左契而不责于人——左契，是说放债人所拿的债票。放债的人虽说拿了债票，但他不去向人索取，听那欠债的人自由赏还。所以明白天道的人，只知道人和人是要相爱的，他便尽力爱人，至于别人受了他的爱，是否也拿爱回答他，这是圣人不计较的。这便是尽其在我，听其在人的意思。但人人能够尽自己的爱，那天下便也太平了。况且人总是有感情，人受了我的爱，必知道感激，必也肯以爱回答我的。人类相爱才合得上天道。

【参考】晋王弼注：“左契，防怨之所由生也。”宋范应元注：“圣人执左契以合德，惟无私而已，初不欲过求于人也，又何用聚敛之徒哉？”音辩说：“古者削木为契，右契所以责事，为取契也，左契所以符合，盖与契也。古者君臣一德，天下太平，君无可责于臣，而臣亦无可责于民也，安有怨乎？近人张之纯说：“左契，受债者之所责，执之听人之来取而已，不以相促也。”

【注】故有德司契无德司彻——天管理人类，使有德爱人的人，得到一种有良善结果的凭据。契，是凭据的意思。是说爱人的人，一定能得到天的爱，那没有德性的人，不知道爱人的人，天一定要弃去他。彻，是弃去的意思。不爱人的，也不得天的爱。

【参考】晋王弼注：“有德之人，念思有契，不念怨生而后责于人也。彻，司人之过也。”宋范应元注：“彻，与撤通。故臣之有德以化民者，圣人惟主于符合而已。臣之无德而害民者，圣人则主于去之，盖契之无私，而唯与有德者。”奚侗说：“有德者，息然无为，不藏是非美恶，无责于人，而上下和合，故云司契。无德者，愁五藏以为仁义，矜血气以规法度，欲求治而乱终不止，若和大怨之类，故云司彻。”

【注】天道无亲常与善人——天的待人是有一定的公理，好似那契约一般的。契约上的话是很公正的，是共同遵守的，是永久不变的，是不分亲疏的，所以天道无亲，凡是顺天道的人，都得到好结果；违背天道的人，得到恶的结果。天是不用私心的，所以说无亲。善人，是明白天道，适合于自然的人。

【参考】苏辙说：“天道无亲，唯善人则与之。契之无私，亦犹是也，唯合者得之矣。”

第八十章——又称小国寡民章。

小国寡民：使民有什伯之器而不用。使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之音相闻，民至老死，不相往来。

【注】小国寡民——天地生养万物人类，是以一物一人为单位，所以天之下只有人，没有什么国，没有什么民。因为天生人使他各个人有独立的本能，各个人得到天平均的养育，原不必依赖人也，不必受任何人物任何制度的管束，这才能达到世界大同，人类博爱的目的。徜然一有国和民的名称，那国与国便要相争，人民便要受了国家主义的束缚？不能充分发展他人类互爱互助的天职。因为既有了国，既做了国中的民，便有爱国的虚荣心，而此国的民与彼国之民，便不能相亲相爱，渐渐分了彼此的私心，离天道愈远。国愈大愈强，愈欲压迫弱小的国家，人民愈众，私心愈深，愈欲侵略别国的土地，而世界战争的大祸，从此一天厉害一天，违背天道平等博爱的公理逾远，而人的罪恶愈深。且天待人是一律平等的，若一有国家，便把全国人民的权力集合在国家少数人手中，使人民在国家主义束缚之下，只有牺牲，只有不自由，只有丧失人类的爱力。若遇到自私自利的政府；他得了人民集合的权力，不但不替人民谋幸福，反来压迫剥削人民，只求自己的权利，这都是有国有民的大害，尤其是有大国多民的大害。所以老子主张小国寡民。彻底说起来：人有天治，人类只宜互爱，原不当有国和民的人造制度。

【参考】晋王弼注：“国既小，民又寡：尚可使反古，况国大民众乎？故举小国而言也。”宋范应元注：“老子前言治大国莅天下之式，而言小国者，闻王者有道，则国不在大，民不在多。”姚鼐说：“上古建国多而小，后世建国少而大。然国大人众，虽欲反上古之治，不可得也。故老子欲小其国，而寡其民。”近人陈柱说：“天下之乱，皆起于大国，大则恃其富强以压迫弱小之国，而天下乃多事矣。”

【注】使民有什伯之器而不用——什伯之器，是说物产丰富，财力究足，有多于人类十倍百倍的器用。天下的物产，原是平均养人的，只须人人知足，平均享用，平均工作，天下太平，地力发达，人类不但没有饥寒的忧愁，且使人民有十百倍剩余的器物，人民也不及享用。只因有那野心的帝王和贪官污吏，他一方面搜剖人民的钱财，一方面伤害人民的生机，军阀和军阀争权夺利，迫着百姓去替他打仗送死，又弄得人民流离失所，百业凋零，田园荒废，人民不但没有什伯之器，连温饱都不可得。水火刀兵，性命也不可保。所有天给人民十百倍的生计，全被军阀剥夺伤害尽净，这都是有国的大害。有国才有这班投机的野心帝王！

【参考】晋王弼注：“言使民虽有什伯之器而无所用，何患不足也？”宋范应元注：“诚能无欲无为，则使民有什伯之器而不用也。”

【注】使民重死而不远徙——蝼蚁尚且贪生，人类没有不重死的。待到人轻死一定是受了政府的压迫，生机断绝，觉得人活在世上毫无生趣，便起了厌世的念头。所以政府徜然不与民争利，各尽所能，各取所需，使民有什伯之器而不用，那人民决不愿死。不但不愿死，且不愿远徙。从来民族的移转，由游牧部落改成农垦民族，由行的民族转变成住的民族。他为什么要行？只因他穷了。待到人民各各尽力工作，天地有相当的生产，供给人类，只须政府不剥削他，不扰害他，人人丰衣足食，他何必要远徙？人在外面奔走，无非是要求名利。现在人民不贪虚荣，不图私利，他也不愿远徙了。

【参考】晋王弼注：“使民不用，惟身是宝，不贪货赂，故各安其居，重死而不远徙也。”宋范应元注：“上化清静，民不轻死，何用迁移？”近人张之纯说：“民之远徙，多因货殖。人主以清静为教，民乃不贪货利，不至亡身殖货，而迁徙不常。”

【注】虽有舟舆无所乘之虽有甲兵无所陈之——舟舆为便利交通用的。现在人民都安于乡土，不愿远徙，那舟舆也毫无用处了。甲兵是为争夺用的。现在人民各能尽力工作，得到天然的生产，一生衣食有余，毫无贪图虚荣的心思，所以有甲兵也没有陈列的地方了。

【参考】宋范应元注：“乘舟车者，多为利名，既不知名利，则虽有而不乘。动甲兵者，莫非仇雠，既不致仇交，则虽有而不陈也。”近人张之纯说：“至老死不相往来，何用舟车？夫惟不争，天下莫能与之争，则休兵。”

【注】使人复结绳而用之——上古时代，人心浑厚，人事简单，用结绳记事：大事大结其绳，小事小结其绳。老子是主张无治的，凡事顺着天道做去，不必加以人治。人终究不能胜天，人亦没有权力可以管理人的。近世人事愈烦，机械心愈重，人心离天道愈远，所以老子说要回复到上古时代浑厚的民风，使人事日趋简单，减少他的机械心，依旧是用结绳之政。其实结绳还是有计较心，人类各享天地的物产，本来不必计较。能使物我两忘，一片天真，才能适合天道。

【参考】宋范应元注：“上古结绳而治。今民既淳朴，则可使复结绳而用之。化底和平，则虽结绳亦不用矣。”

【注】甘其食美其服安其居乐其俗——人能明白天道，知道满足他一份子的享用，尽他一份子工作的力量，不贪富贵，不慕虚荣，吃着菜饭，便觉甚饱，穿著布衣，便觉甚美，安心静气的住在他家乡地方，安分守己的顺着他的风俗。因为人是全人类中数亿兆万的一份子，也只能尽他一份子的力，得他一份子的享用。徜然一起贪心，便是侵略别人的享用，那争夺的大祸，便从此起来了。

【参考】宋范应元注：“随地所产，以食以服，甘之美之，不馁不冻，随其风俗，务其业次，安之乐之，不治不乱。

【注】邻国相望鸡犬之音相闻民至老死不相往来——这个国字，也可以解作土地的意思。人民各安本业，各享天产，丰衣足食，不起贪盗的心思，人与人只有相爱，决不想侵略别人的，他自己已很满足了，便是侵略了来，也没有用的。所以邻地的人，各各安居乐业，鸡犬之声虽相闻，那人民竟可以老死不相往来，这是老子身处战国乱世，眼看着暴乱的政府，残刻的人心，他便醉心无治主义或天治主义到十分，所以希望回复到上古人心浑厚的时代。

【参考】晋王弼注：“无所欲求。”宋范应元注：“邻国虽甚近，而使民各安其安，自足其足，至老死而不相往来，则焉有交争之患？如是，则太古之风可以复见！”苏曰：“内足而外无所慕，故以其所有为美，以其所处为乐，而不复求也。”近人严复说：“汉阴丈人不取桔槔，则有什伯之器而不用者也。此古小国民主之治也。”

第八十一章——又称信言不美章。便是忠言逆耳利于行的意思。

信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。知者不博，博者不知。圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多，天之道，利而不害。圣人之道，为而不争。

【注】信言不美美言不信——有真理真情的话，称为信言。美，是说修饰的意思。富于情感的语言文字，他的美在内心，在精神，决不用外面修饰虚伪工夫，所以说至情无文。待到要用修饰虚伪工夫，他的情一定不真，他的理一定不充足。无情无理的语言文字，不但没有真美，且用虚文修饰，已失去了性灵，是死的不是活的。老子主张自然，主张虚静真实，所以反对修饰虚伪的美言。

【参考】晋王弼注：“信言不美，实在质也。美言不信，本在朴也。”宋范应元注：“信实之言多朴直，故不美。甘美之言多华饰，故不信。”

【注】善者不辩辩者不善——有理的话，照理真说，意思完了，说话也完了，本来不用辩。待到巧说豪辩，一定有情不真，理不足的地方，所以说辩者不善。

【参考】晋王弼注：“善者不辩，极在一起。”宋范应元注：“嘉善之言上于理，故不辩。辩口利辞乱于理，故不善。”苏辙说：“信则为实而已，故不必美。美则为观而已，故不必信，以善为主。，则不求辩。以辩为主，则未必善也。”

【注】知者不博博者不知——知，是说专精一种学问的人。博，是说各种学问都懂得一点的人。人时有限，知识无穷，精的不能博，博的不能精，是天限定的。人便当顺天的大势，安分知足，守着自己所知道的，而虚心学习自己所不知道的。

【参考】宋范应元注：“通于一，则万事毕，故博者未必知一也。”

【注】圣人不积既以为人己愈有既以与人己愈多——积，是说主观的态度。明白天道的人，虚心容物，凡事顺着天道，不自作主张。积，是说满肚子存着私心，不能用客观的态度考察人情天道。只有圣人不积，圣人的行事是为全人类全社会谋幸福的，心中空空洞洞，没有自私自利的心思，把自身容纳在全社会全人类里面。全人类得到了幸福，自身也有幸福了。人不能离开社会，也决不能离开社会而独享福利的。所以说：既以为人己愈有，既以与人己愈多。

【参考】晋王弼注：“无私自有，唯善是与，任物而已。己愈有，物所尊也。己愈多，物所归也。”宋范应元注：“圣人虚心应物，故无积。物有限而道无穷，故用之愈有愈多也。”近人张之纯说：“为人设施德化，则己愈有德。与人以生长之资，则己生气满怀。”

【注】天之道利而不害圣人之道为而不争——天道仁慈，爱利万物，这是自然的趋势。天地若没有万物，也不成其为天道，所以天之道是利万物，不是害万物的。因利万物，而天地也成了生息繁盛之利。明白天道的人，也当顺着天道自然的趋势，为万物为全人类谋福利，为全人类尽力，却不争功的。因为人为人类尽力，便是为自己尽力，原没有什么可争的。

【参考】晋王弼注：“动常生成之也。圣人不争：顺天之利，不相伤也。”宋范应元注：“天之道，生育无穷，未尝害万物。圣人之道，为而不恃，未尝争竞。老氏屡言无为，而此言圣人之道为而不争者，盖圣人纯于道者也，其为也，出于无为，与天同也。”苏辙说：“能一以贯之，则无所用博。博学而日益者，未必知道也。圣人抱一而已，他无所积也。然施其所能以为人，推其所有以与人，人有限而己无尽，然后知一之为贵也。势可以利人，则可以害人矣。力足以为之，则足以争之矣。能利能害而未尝害，能为能争而未尝争。此圣人与天为徒，所以大过人，而为万物宗者也。”近人陈柱说：“我为人，则人亦为我，所以愈有也。我与人，则人亦与我，所以愈多也。此圣人所以崇让，虽不为己，则势不得不为己也。愚者则不然，害人以为己，夺人以为己，于是人亦效之，而己终受其祸，而未蒙其益。呜呼！惜乎自古以来，鲜有悟者也！”老子讲天道，而归纳之于人，天虽有道，圣人不去实行，也是无用，所以归结劝人顺天道，实行天道，为而不争。